Dịch
học Việt Nam
là một lĩnh
vực nghiên
cứu chưa
được biết
nhiều. Rất
ít tác phẩm
của người
Việt viết về
Kinh Dịch
hiện tồn và
giới học giả
hiện đại về
Kinh Dịch về
cơ bản là
không có.[2]
Bài tham
luận này chỉ
là bước đầu
tìm hiểu
Dịch học
Việt Nam từ
góc độ đối
chiếu, văn
bản, và lịch
sử. Trước
tiên, tôi
khái quát về
Dịch học
Việt Nam từ
khi Kinh
Dịch được du
nhập vào
Việt Nam đầu
đời Nguyễn
(1802–1945),
đồng thời
giới thiệu
vài học giả
tiêu biểu
cùng tác
phẩm của họ,
và nêu các
đặc điểm của
Dịch học
Việt Nam.
Phần chính
yếu của bài
tham luận
này nhằm
phân tích
văn bản của
một trong
các bản bình
chú Kinh
Dịch hiện
tồn, đó là
tác phẩm
Chu Dịch Cứu
Nguyên
周易究原
(Khảo cứu
nguồn gốc
Chu Dịch,
1916). Bài
tham luận
này nhằm
giúp chúng
ta hiểu biết
sâu thêm về
sự phát
triển của
Dịch học và
Nho học vào
thời kỳ đầy
biến động
cuối đời
Nguyễn
(1886–1945).
DỊCH HỌC
VIỆT NAM
TRƯỚC THỜI
LÊ VĂN NGỮ
Kinh Dịch
không phải
là kinh điển
Trung Quốc
có ảnh hưởng
và phổ thông
nhiều trong
giới học giả
Việt Nam.
Tống Nho –
cụ thể là
học thuyết
của Chu Hi
朱熹
(1130–1200)
vốn coi
trọng Tứ Thư
hơn Ngũ Kinh
– đã chiếm
ưu thế trong
Nho học Việt
Nam. Không
ai biết đích
xác Kinh
Dịch được
truyền vào
Việt Nam tự
bao giờ.
Suốt hơn một
ngàn năm
dài, từ 111
tcn đến 939
cn, Việt Nam
bị Trung
Quốc đô hộ,
các quan lại
và thương
buôn Trung
Quốc đã định
cư hoặc tạm
trú tại Việt
Nam, còn
người Việt
thì cũng qua
Trung Quốc
để triều
cống, mua
bán, hoặc du
học. Dường
như những
người Trung
Quốc và Việt
Nam này đã
mang các bản
bình chú
Kinh Dịch
của đời Hán
(206 tcn–200
cn) đến đời
Đường
(618–906)
vào Việt
Nam, đặc
biệt là miền
Bắc Việt
Nam. Việt
Nam cũng in
lại các kinh
điển Trung
Quốc vào các
thời kỳ khác
nhau. Một
trong những
tư liệu ghi
chép sớm
nhất cho
biết rằng
các văn bản
Trung Quốc
được in tại
Việt Nam vào
năm 1007. Đó
là lúc triều
đình Việt
Nam cho in
lại các kinh
điển Phật
giáo và Nho
giáo. Nhưng
không rõ
trong đó có
bản Kinh
Dịch hay
không.
Vào đời Lý
(1010–1225),
triều đình
áp dụng hệ
thống khoa
cử và lập
nhà
Thái học
theo mô hình
của Trung
Quốc. Mặc dù
không phải
là môn học
chính nhưng
Kinh Dịch
cũng nằm
trong chương
trình học.
Phật giáo
cũng có
nhiều ảnh
hưởng như
Nho giáo
trong thời
này và một
số nhà sư
(như sư Bảo
Giám
寶鑒)
cũng đã
nghiên cứu
Kinh Dịch.[3]
Suốt đời
Trần
(1225–1400),
triều đình
hoàn thiện
và phát
triển hệ
thống
trường
học và khoa
cử. Triều
đình cho in
Tứ Thư Ngũ
Kinh làm
sách giáo
khoa áp dụng
cho các kỳ
thi và các
trường công.
Các học giả
đời Trần
cũng viết
thêm lời
bình chú của
mình vào
kinh điển
Nho giáo.
Tại trường,
các học sinh
từ 14 đến15
tuổi phải
đọc Tứ Thư
Ngũ Kinh để
chuẩn bị cho
các khoa thi
sau này.[4]
Tống Nho của
Chu Hi trở
thành học
thuyết có ít
nhiều ảnh
hưởng vào
đời Lê
(1428–1789).
Triều đình
lập ra các
chức tiến sĩ
Ngũ Kinh để
đề cao Ngũ
Kinh vì e
rằng các
kinh điển
Nho giáo như
Kinh Dịch,
Lễ Ký, Xuân
Thu bị xao
lãng.[5]
Tại triều
đình, nơi
nhà Thái học
Kinh Dịch
được nghiên
cứu như một
bộ kinh của
Nho giáo và
nơi bộ Lễ
Kinh Dịch
được sử dụng
như một sách
bói. Tuy
nhiên, vì
không phải
là kinh sách
quan trọng
tại cả nhà
Thái học lẫn
bộ Lễ, rất
ít học sinh
chuyên về
Kinh Dịch.[6]
Kinh Dịch
chưa hề
chiếm vị trí
quan trọng
trong các
khoa thi.[7]
Triều đình
cho in lại
Ngũ Kinh và
các lời bình
chú làm sách
giáo khoa
cho các
trường công
tại kinh đô
cũng như các
địa phương.
Nhiều Nho sĩ
trong thời
này đã bình
chú kinh
điển Trung
Quốc bằng
chữ Hán và
phiên dịch
các kinh này
ra chữ Nôm.
Một số Nho
sĩ đã nổi
tiếng về
Dịch học.
Thí dụ như
Nguyễn Bỉnh
Khiêm
阮秉謙
(1491–1587),
một Nho sĩ
cũng là nhà
thơ Nôm, rất
nổi tiếng về
Kinh Dịch.[8]
Lê Quý Đôn
黎貴敦
(1726–1784)
– một nhà
ngoại giao
cũng là Nho
gia theo Chu
Hi và trứ
tác rất
nhiều – đã
viết một
bình chú
quan trọng
về Kinh Dịch
với nhan đề
Dịch Kinh
Tằng Thuyết
易經層說
(Sự giải
thích có lớp
lang về Kinh
Dịch, 1752).
Chịu ảnh
hưởng của
cái học khảo
chứng, từ
góc độ văn
bản học Lê
Quý Đôn đã
phê bình
Kinh Dịch
cùng với các
kinh điển
Nho giáo
khác.
Đời Nguyễn
(1802–1945)
là một giai
đoạn đầy
biến động.
Nho học đỉnh
thịnh vào
đầu đời
Nguyễn
(1802–1885).
Triều đình
cải thiện
khoa cử và
đề cao luân
lý Nho giáo.
Triều đình
đã cho xuất
bản các bản
dịch chữ Nôm
của những
kinh điển
Trung Quốc,
trong đó có
Kinh Dịch.[9]
Các lời bình
chú của Chu
Hi và Trình
Di
程頤
(1033–1107)
đã được chấp
nhận như
những văn
bản chính
thức để học
thi.[10]
Các nhà Nho
đã bình chú
rất nhiều và
không ít
những bình
chú này vẫn
hiện tồn.
Phạm Quý
Thích
范貴適
(1759–1825)
đã viết
quyển bình
chú quan
trọng nhan
đề Chu
Dịch Vấn
Giải Toát
Yếu
周易問解撮要
(Tóm tắt các
câu hỏi và
lời giải đáp
về Chu Dịch,
1805). Nhữ
Bá Sĩ
汝伯士
(1759–1840),
một vị quan
cao cấp, đã
khai triển
tư tưởng Nho
giáo trong
quyển
Dịch Hệ Giải
Thuyết
易系解說
(Giải thích
về hệ thống
của Kinh
Dịch).
Cuối đời
Nguyễn
(1886–1945)
là một giai
đoạn đầy
khủng hoảng
và cải cách,
tác động
nhiều đến
giới trí
thức mới.
Dưới ách cai
trị của
Pháp, Việt
Nam đã tiếp
nhận một
chính sách
văn hóa đề
cao Tây học,
bài xích Hán
học. Thẩm
quyền của
học thuyết
Chu Hi đã bị
các học giả
có tư tưởng
cải cách
chất vấn.[11]
Nguyễn
Khuyến
阮勸
(1835–1909),
một vị quan
kiêm thi
nhân, đã bày
tỏ nỗi
lòng
của mình
trước sự suy
tàn của hệ
thống Nho
giáo. Trong
bài thơ
«Độc
Dịch»
讀易 (Đọc
Kinh Dịch),
ông đã viết:
Hải vũ
nhược khai
tân thế
giới,
海
宇
若
開
新
世
界
Dân phong
ưng nhập cổ
hồng hoang;
民
風
應
入
古
鴻
荒
Thanh
thần độc
khởi quan
Chu Dịch,
清
晨
獨
起
觀
周
易
Tiêu tức
doanh hư vị
dị tường.
消
息
盈
虛
未
易
詳
(Nếu đời mở
khai tân thế
giới,
Người ta
cũng nên
theo nền nếp
thuở xa xưa,
Sáng sớm
thức dậy,
riêng mình
ta đọc Dịch,
Hiểu rõ thế
sự thay đổi
cũng chưa
dễ.)
[12]
Cuối đời
Nguyễn được
xem là buổi
suy tàn của
Nho giáo và
Hán học. Các
lời bình chú
cuối đời
Nguyễn cho
thấy một mức
độ sáng tân
và đả phá
cựu tục mà
điều này khó
có thể thấy
được trong
bất kỳ giai
đoạn nào
khác trong
lịch sử Việt
Nam. Bầu
không khí
trí thức
đang biến
đổi này có
thể thấy
trong lĩnh
vực Dịch
học. Thí dụ,
Phan Bội
Châu
潘佩珠
(1867–1940)
– một nhà
cải cách và
tiên phong
trong các
phong trào
Tân học và
Đông Du – đã
nhấn mạnh sự
quan trọng
của việc áp
dụng kinh
điển Trung
Quốc để phát
huy các cải
cách hiện
đại.[13]
Tác phẩm
Dịch Học Chú
Giải
易學注解
của ông là
một nỗ lực
theo xu
hướng này.
Lê Văn Ngữ
黎文敔
(1859–?) đã
viết một tác
phẩm mới mẻ
và đầy tham
vọng, nhan
đề Chu
Dịch Cứu
Nguyên
周易究原
(Khảo cứu
nguồn gốc
Chu Dịch,
1916).
Có thể kết
luận về đặc
điểm dễ nhận
thấy nhất
của một ngàn
năm Dịch học
Việt Nam là
sự trì trệ
kém phát
triển. Dịch
học chỉ dừng
ở mức khai
tâm hay nhập
môn và Kinh
Dịch chưa
bao giờ trở
thành một
kinh điển
phổ thông
trong giới
học giả Việt
Nam. Các tác
phẩm của
Việt Nam
viết về Kinh
Dịch thì ít
ỏi và không
có ảnh hưởng
gì lắm.
Không giống
như Dịch học
của Nhật và
của Triều
Tiên, Dịch
học Việt Nam
đã không
phát triển
thành các
phái nghiên
cứu, chẳng
hạn như phái
khảo chứng,
phái tượng
số, phái
chiêm bốc,
hay phái
thực hành.
Đặc điểm thứ
hai: về cơ
bản, Kinh
Dịch chỉ
được xem như
sách học để
đi thi.
Triều đình
bao lần cho
tái bản các
bản bình chú
của Chu Hi
và Trình Di
cũng để phục
vụ cho khoa
cử. Hầu hết
người ta học
Dịch như là
một bộ môn
trong chương
trình học để
đi thi.
Đặc điểm thứ
ba: học giả
Việt Nam
chưa đủ lão
luyện để
khai triển
những sự
thuyên thích
riêng của
mình về Kinh
Dịch. Họ
trung thành
với các bản
thuyên thích
của đời
Tống, còn
các bản
thuyên thích
hay bình chú
riêng của họ
thì rất ít.
Mặc dù một
số học giả
riêng lẻ đã
chịu ảnh
hưởng của
Vương Dương
Minh, khảo
chứng học,
và thực học,
nhưng về cơ
bản đã không
có các
trường phái
Nho học khác
được thành
lập tại Việt
Nam để ganh
đua với Tống
Nho của Chu
Hi.
Đặc điểm thứ
tư: Dịch học
vẫn chủ yếu
là thực
dụng. Các
học giả Việt
Nam đã không
quan tâm đến
vấn đề
hình nhi
thượng
và khảo sát
văn bản. Đối
với hầu hết
người Việt
Nam, Kinh
Dịch vẫn là
quyển sách
thực hành.
Họ học Dịch
để đi thi và
vận dụng
Dịch lý vào
mọi việc
trong đời
sống hàng
ngày. Mặc dù
không phải
là một kinh
sách phổ
thông và có
ảnh hưởng
trong giới
Nho sĩ Việt
Nam, nhưng
Kinh Dịch và
học thuyết
Âm Dương Ngũ
Hành của nó
đã ăn sâu
vào tư tưởng
và sự thực
hành của
người Việt
trong các
lĩnh vực
chính trị, y
học, nông
nghiệp, lịch
pháp, địa
lý, tôn
giáo, và dân
học. Học
thuyết Âm
Dương Ngũ
Hành đã
khuôn định
quan niệm
của người
Việt về xã
hội, chính
trị, giao
tế, và ngoại
giới.[14]
Biểu tượng
Bát Quái
được sử dụng
phổ biến như
một loại
bùa.[15]
Hoàng tộc và
triều thần
sử dụng Ngũ
Hành để đặt
tên.[16]
Văn nhân
Việt Nam
dùng Kinh
Dịch để cổ
xúy thơ lục
bát.[17]
Một số quan
lại Việt Nam
cho rằng
mình có thẩm
quyền trong
Bói Dịch.[18]
Phong thủy –
vốn dựa trên
cơ sở học
thuyết Âm
Dương Ngũ
Hành – cũng
rất phổ biến
trong tư
tưởng người
Việt.[19]
DỊCH HỌC CỦA
LÊ VĂN NGỮ
Lê Văn Ngữ
là một Nho
sĩ đặc trị
Dịch. Mặc dù
xuất thân từ
một gia đình
khoa bảng,
ông đã không
trúng tuyển
một kỳ khảo
thí nào. Khi
27 tuổi, ông
quyết định
không đi thi
nữa mà đóng
cửa để
chuyên tâm
nghiên cứu
kinh điển
Nho giáo.
Lê Văn Ngữ
không phải
là ẩn sĩ và
ông chưa
nguôi khát
vọng về khoa
hoạn. Ông đã
giao du với
các văn nhân
Trung Quốc
trong
Quảng Học
Hội
廣學會
ở Thượng Hải
và giao du
với các quan
lại Việt Nam
để cho họ
nhìn nhận
cái vốn
liếng Nho
học của ông.[20]
Các trứ tác
của ông chưa
hề được in
ấn, nhưng
ông đã chép
tay nhiều
bản và gởi
cho các quan
lại và học
giả tại Việt
Nam. Ông rất
chú trọng
Kinh Dịch và
chuyên trị
Dịch trên 30
năm trước
khi viết lời
bình chú
Kinh Dịch
bằng chữ
Hán, tức là
quyển Chu
Dịch Cứu
Nguyên,
khi ông 57
tuổi. Tác
phẩm này gồm
17 bài ngắn
về các vấn
đề khác nhau
của Kinh
Dịch và các
chú thích
của ông về
64 quẻ Dịch.
Ông viết
nhiều, thí
dụ như viết
lời bình chú
về Đại
Học, Luận
Ngữ, Trung
Dung, và
một quyển
sách về y
học Trung
Quốc. Cơ bản
là các trứ
tác của ông
đều chịu ảnh
hưởng Dịch
học của ông.[21]
Học giả Việt
Nam rất
trung thành
với cái học
của Chu Hi
khi họ đọc
kinh điển
Nho giáo.
Nho giáo của
Chu Hi trở
thành một ý
thức hệ bán
chính thức,
có ảnh hưởng
mạnh mẽ lên
sự cai trị
đất nước,
luân lý, và
học thuật.
Trước sự suy
sụp của
triều đình
cuối đời
Nguyễn và
trước ảnh
hưởng của
Tây học, các
Nho sĩ Việt
Nam bắt đầu
đặt nghi vấn
về tính chất
thiêng liêng
và phổ quát
của học
thuyết Chu
Hi. Lê Văn
Ngữ là một
Nho sĩ như
thế, đã dám
khai triển
các ý tưởng
của riêng
mình về kinh
điển Trung
Quốc và nỗ
lực tìm ra
một vị trí
khả kính của
Nho giáo
trong cái
trật tự văn
hoá chính
trị đang
biến đổi tại
Việt Nam đầu
thế kỷ XX.
Các Nho sĩ
thuộc môn
phái của Chu
Hi đánh giá
Lê Văn Ngữ
là kẻ bàng
môn tả đạo.
Chính Lê Văn
Ngữ cũng
hiểu rõ vị
trí học
thuật của
mình khi ông
tự xưng là
«cuồng sĩ»
trong các
trứ tác của
ông và trong
các thư từ
gởi cho các
quan lại.
Mặc dù ông
thuộc gia
đình theo
cái học Chu
Hi, coi
trọng Chu
Hi, nhưng
lời bình chú
ông về Kinh
Dịch lại
không dựa
vào Chu Hi.
Trong phần
chú thích 64
quẻ Dịch,
ông không hề
trích dẫn
lời chú
Trung Quốc.
Là người có
óc phán đoán
về Dịch học
của Trung
Quốc qua bao
đời, ông tự
cho mình là
người duy
nhất – sau
Tứ Thánh
Trung Quốc:
Phục Hi, Chu
Công, Văn
Vương, Khổng
Tử – hiểu
đúng Kinh
Dịch. Trong
lời tựa của
Chu Dịch
Cứu Nguyên,
ông viết:
«Sinh sau
các thánh
nhân hàng
ngàn năm và
chứng kiến
cảnh suy tàn
của Dịch học
cùng sự khởi
phát của tà
thuyết, tôi
đã chuyên
tâm học
Dịch. Tôi đã
phát hiện
những ý
tưởng chưa
từng được
tiên Nho
phát hiện và
đã khai
triển các ý
tưởng chưa
từng được
triển khai.»
[22]
Phương pháp
tiếp cận của
Lê Văn Ngữ
với Kinh
Dịch là
phương pháp
chiết trung.
Trong lời
bình chú của
mình, ông cố
kết hợp ba
yếu tố chính
(hay ba phái
chính) của
Dịch học là
Tượng số,
Nghĩa lý, và
Chiêm bốc.
Ông cho rằng
tượng và số
do các thánh
hiền Trung
Quốc tạo ra
dựa trêân
nhận thức
của các ngài
về các
nguyên lý
trong cõi tự
nhiên. Tượng
và số đã
hình thành
đối tượng
nghiên cứu
cơ bản nhất
của Dịch
học.[23]
Ông viết:
«Đạo của
Dịch thật vĩ
đại thay.
Khởi nguyên
từ các con
số và rồi
được Tứ
Thánh khuôn
định, Kinh
Dịch đã trở
thành kinh
điển cơ bản
nhất để giáo
hoá nhân
tâm.»
[24]
Do đó Lê Văn
Ngữ đã bắt
đầu sự bình
chú của mình
bằng một số
đồ bản của
Kinh Dịch.
Ông chấp
nhận thuyết
Phục Hi tạo
bát quái căn
cứ vào hai
đồ bản xưa
là Hà Đồ
河圖
và Lạc Thư
洛書.
Ông nhấn
mạnh rằng
mọi nguyên
lý trong
thiên nhiên
như Âm
Dương ngũ
hành và
ngũ vận
lục khí
五運六氣
đều có thể
tìm thấy
trong Hà Đồ
và Lạc Thư.[25]
Ông đã dùng
Dịch lý để
giải thích
chính trị,
luân lý, y
học, thiên
văn, vật lý,
địa lý, toán
học, và
chiêm bốc,
cũng như
dùng Dịch lý
để giải
thích các
kinh điển
Nho giáo
khác.
Lê Văn Ngữ
đã phê bình
các lời bình
chú bao đời
của Trung
Quốc về Kinh
Dịch – các
bình chú từ
đời Đông Chu
(771–221
tcn) đến đời
Thanh
(1644–1911).
Giống như
các học giả
Trung Quốc
đời Thanh và
các học giả
Nhật thời
Tokugawa
(Đức Xuyên,
1603–1868),
Lê Văn Ngữ
đã chỉ ra
rằng không
phải Khổng
Tử viết trọn
vẹn Thập Dực
十翼
(tức 10 lời
bình xưa
nhất về Kinh
Dịch) mà hầu
hết chúng
được viết
vào đời Chu.
Ông viết:
«Các tiên
nho đã bảo
rằng Tự
Quái
序卦
không phải
là công
trình của
các thánh
nhân viết
ra. Nay tôi
muốn nhấn
mạnh rằng
Hệ Từ
繫辭
và Thuyết
Quái
說卦
cũng chẳng
phải là công
trình của
các thánh
nhân viết
ra. Tại sao
tôi nói vậy?
Bởi vì có
quá nhiều ý
tưởng phi lý
và vô bổ
trong Hệ Từ
và Thuyết
Quái.»
[26]
Lê Văn Ngữ
đã nhắc độc
giả nhớ cho
rằng ba
dực (tức
Tự Quái,
Hệ Từ,
Thuyết Quái)
trong
Thập Dực nêu
trên cần
phải bỏ đi
hoặc nếu đọc
và dùng thì
phải cân
nhắc. Mặc dù
trước Lê Văn
Ngữ các học
giả Trung
Quốc và Nhật
Bản cũng đã
nêu ra những
nhận xét như
vậy, tức là
không phải
Lê Văn Ngữ
là người đầu
tiên phát
hiện điều
này, nhưng
tinh thần
hoài nghi
của ông rất
có ý nghĩa
về mặt trí
thức.[27]
Trong
Thập Dực,
ông chỉ
thích
Văn Ngôn
文言,
và ca tụng
rằng đó là
nguồn tham
khảo tốt
nhất về ý
nghĩa của
các thuật
ngữ dùng
trong Kinh
Dịch.[28]
Ông cho rằng
Thoán
Truyện
彖傳
và Đại
Tượng
大象
mới là công
trình của
Khổng Tử. Do
đó ông
thường xuyên
trích dẫn
Văn Ngôn,
Thoán
Truyện, và
Đại Tượng
trong lời
bình chú của
riêng ông.
Lê Văn Ngữ
hoàn toàn
phủ nhận giá
trị các bản
bình chú đời
Hán và đời
Đường, bởi
vì – như lời
ông nói –
«từ đời
Tần-Hán về
sau các Nho
gia đã bàn
luận hời hợt
về Kinh Dịch
và rất ít
người hiểu
được chân
nghĩa của
Dịch.»
[29]
Ông phê bình
họ chỉ chăm
chăm vào
kinh văn và
đã tách rời
kinh văn với
các đồ bản
của Dịch.
Ông nói:
«Khi quan
sát các hào
và tượng,
Khổng Tử đã
viết lời
bình chú để
khai hóa hậu
thế ... Tuy
nhiên, một
số người đã
noi theo các
bình giải
lỗi thời của
Trịnh Huyền
鄭玄
(127–200) và
Vương Bật
王弼
(226–249)...
họ chỉ xem
hào và tượng
chỉ là hào
và tượng, và
kinh văn chỉ
là kinh
văn.»
[30]
Nói chung,
Lê Văn Ngữ
không thích
các lời bình
chú xưa,
nhưng ông
nhìn nhận
rằng Chu
Dịch Chú
周易注
của Vương
Bật có nhiều
kiến giải
tốt dựa trên
sự phân tích
văn bản đúng
đắn.[31]
Khi so sánh
Nho học qua
các thời
đại, Lê Văn
Ngữ chấp
nhận Tống
Nho nhiều
hơn cả. Bản
thân ông
thuộc gia
đình theo
Tống Nho và
ông xem Tống
Nho mới là
cái học
chính thống
(Chính học
正學).[32]
Đặc biệt,
ông cho rằng
Chu Hi và
Trình Di đã
có đóng góp
quan trọng
cho Dịch học
vì đã phát
huy các ý
nghĩa tiềm
ẩn về luân
lý, chính
trị, và
triết học
trong các
tượng và từ.
Ông cho rằng
Dịch Truyện
của Trình Di
là sự phân
tích văn bản
xuất sắc
nhất và lời
bình chú của
Chu Hi rất
hay về tượng
và chiêm
bốc. Tuy
nhiên, ông
phê bình lời
bình chú của
Chu Hi và
Trình Di vẫn
chưa hoàn
chỉnh và
khập khiễng
bởi vì hai
Nho gia này
đã tách biệt
các lời bình
chú của Chu
Công và
Khổng Tử và
họ đã quên
không kết
hợp các
tượng và
kinh văn.[33]
Ông nói:
«Hai
đại Nho đời
Tống là
Trình Di
viết Dịch
Truyện
易傳
và Chu Hi
viết Chu
Dịch Bản
Nghĩa
周易本義.
Ý tưởng của
các ngài bao
la vạn
tượng, nhưng
các ngài chỉ
thấy nguồn
gốc của Kinh
Dịch và các
con số trong
các đồ bản
Kinh Dịch
như những gì
đương nhiên,
do đó các
ngài đã
không giải
thích các
nguyên lý
sáng tạo.
Khuyết điểm
này khiến
cho tâm kinh
(tức Kinh
Dịch) rơi
vào chỗ khẩu
truyền với
lời lẽ sáo
rỗng. Hậu
quả là không
ai hiểu được
Kinh Dịch và
lời dạy
trong đó bị
bỏ qua. Ôi
thật là tệ
hại!»
[34]
Lê Văn Ngữ
cũng không
thích tư
tưởng của
Thiệu Ung
邵雍
(1011–1077)
về tính cách
bói toán và
khía cạnh
siêu hình
của Kinh
Dịch; ông
cho rằng
những thứ
này quá phức
tạp và trừu
tượng.[35]
Ông coi
thường toàn
bộ Dịch học
sau đời Tống
và không hề
trích dẫn
các lời chú
từ đời Tống
về sau.
Không những
phê bình
Dịch học của
Trung Quốc,
ông còn có
lời phê bình
rất ý nghĩa
và thú vị về
tư tưởng Tây
phương chẳng
hạn như tự
do, quân chủ
lập hiến,
thiên văn
học và vật
lý của Tây
phương, đạo
Thiên Chúa.
Nói chung,
ông phán xét
nghiêm khắc
các tư tưởng
Tây phương
mặc dù ông
không hoàn
toàn phủ
nhận các giá
trị của
chúng. Ông
phê phán ảnh
hưởng của
Tây học đối
với sự suy
tàn của Dịch
học: «Người
Tây phương
đã đến cõi
Đông phương
bằng đường
biển và mang
đến cho
chúng ta các
kỹ xảo lạ kỳ
cùng với
những đồ vật
giải trí.
Tây học đã
làm loạn tâm
chúng ta,
dân ta đã
tiếp thu nó
và chạy theo
danh lợi.
Kinh Dịch đã
trở thành
một mớ giấy
lộn.»
[36]
Lê Văn Ngữ
vận dụng
thuyết Thái
Cực và Âm
Dương ngũ
hành trong
các đồ bản
Kinh Dịch để
giải thích
nguồn gốc vũ
trụ, và ông
đã chỉ trích
thuyết sáng
thế của Tây
phương.[37]
Ông cho
rằng: «Nếu
đọc Dịch,
người ta sẽ
biết sự diệu
huyền của
Dịch còn
đáng ngạc
nhiên gấp
vạn lần các
nguyên lý về
đại bác, tàu
thủy, xe
hơi, hay
điện khí của
Tây phương.»
[38]
Ông cũng cho
rằng thuyết
ngũ hành của
Trung Quốc
còn hay hơn
thuyết tứ
đại của Tây
phương (the
Western
theory of
the four
elements) để
giải thích
về các
nguyên lý
của điện,
vật lý, và
địa lý.[39]
Thuyết tứ
đại của Tây
phương tức
là thuyết
của Aristote
về vật lý,
xem bốn yếu
tố đất,
nước, lửa,
gió là bốn
yếu tố cơ
bản của trần
gian. Sự so
sánh này của
Lê Văn Ngữ
cũng tương
đồng với sự
so sánh của
Sawano Chūan
(Trạch Dã
Trung Am
澤野忠庵,
1580–1652)
và Chong
Tasan (Đinh
Trà Sơn
丁茶山,
1762–1836).[40]
Lê Văn Ngữ
không chấp
nhận quan
niệm về
thiên đàng
và địa ngục
cũng như
thuyết sáng
thế của
Thiên Chúa
giáo, ông
nhấn mạnh
rằng thuyết
Âm Dương ngũ
hành trong
Kinh Dịch là
cách giải
thích tốt
hơn về căn
nguyên của
vạn vật.[41]
Đôi lúc ông
đã cố gắng
vận dụng
thuyết Âm
Dương ngũ
hành để giải
thích tri
thức của Tây
phương về
thiên văn,
địa lý, và
vật lý,
nhưng như
vậy sự tư
duy của ông
có tính
khiên cưỡng.
Thí dụ, dựa
trên thuyết
Âm Dương ngũ
hành, ông đã
tư duy một
cách nhầm
lẫn rằng
trong vũ trụ
có 5 tầng
trời và rằng
các hành
tinh như Mộc
tinh
(Jupiter),
Hỏa tinh
(Mars), và
Thổ tinh
(Saturn)
không có vệ
tinh.[42]
Lê Văn Ngữ
cũng luận
bàn về các
khái niệm
chính trị
Tây phương
như tự do,
bình đẳng,
hiến pháp,
quốc hội.
Ông cho rằng
sự tự do gắn
liền với nền
chính trị
lấy dân làm
gốc
(people-oriented
politics) mà
quan niệm về
nền chính
trị vì dân
như thế đã
xuất hiện
trong kinh
điển Trung
Quốc, kể cả
Kinh Dịch.
Cho nên ông
chấp nhận
một thể chế
quốc hội
dưới hình
thức là sự
tự do hóa về
chính trị (a
form of
political
liberalization).
Trong phần
bình giải về
quẻ Sơn Địa
Bác
山地剝,
ông ủng hộ
chế độ quân
chủ lập hiến
như sau: «Thuyết
Quái
nói: «Núi
(Cấn: Sơn)
nằm trên đất
(Khôn: Địa)
là hình
tượng quẻ
Bác.»...
Tuyết rơi
trên núi để
dưỡng nuôi
và làm thanh
tân mọi vật
... Xem hình
tượng của
quẻ này, bậc
cai trị phải
chấp nhận
chế độ chính
trị lập hiến
và phải quan
tâm đến nhu
cầu của nhân
dân để làm
quốc gia
thêm hùng
cường. Làm
được điều
này cũng
giống như
tuyết trên
núi.»
[43]
Tuy nhiên
ông lên án
quan niệm
bình quân
(the idea of
equality).
Ông nghĩ
rằng cái
quan niệm
cào bằng mọi
thứ này sẽ
làm đảo lộn
xã hội và
luân lý.[44]
KẾT LUẬN
Nói công
bằng thì Lê
Văn Ngữ
không phải
là một Nho
sĩ kiệt xuất
cuối đời
Nguyễn và
tác phẩm
Chu Dịch Cứu
Nguyên
của ông
chẳng phải
là viên đá
đặt nền móng
cho Dịch học
tại Á châu.
Ý nghĩa quan
trọng của
Chu Dịch Cứu
Nguyên
chủ yếu nằm
ở tinh thần
hoài nghi,
tư tưởng
phóng
khoáng, và
sự chú trọng
hiệu quả
thực tế
(pragmaticism)
hơn là tính
chất học
thuật. Lê
Văn Ngữ đã
chất vấn
Tống Nho, đã
luận bàn tư
tưởng Tây
phương, và
gợi mở các
phương hướng
phát triển
chính trị và
học thuật
của Việt
Nam.
Giống như
nhiều Nho sĩ
cuối đời
Nguyễn, Lê
Văn Ngữ đã
dám phê bình
Chu Hi và
các Nho gia
bao đời. Tuy
nhiên ông
thận trọng
không tấn
công các
thánh hiền
Trung Quốc
và giáo huấn
của các
ngài, mà ông
chỉ chê
trách các
Nho sĩ sau
này đã làm
hỏng đi cái
học chân
nguyên của
Nho giáo.[45]
Chủ yếu thu
lượm từ các
bản phiên
dịch và các
trứ tác của
Trung Quốc
về Tây
phương và từ
sự quan sát
cá nhân, sự
hiểu biết
của Lê Văn
Ngữ về Tây
phương thật
hời hợt và
bất toàn.
Thái độ của
ông đối với
sự hiện đại
hóa thật mơ
hồ. Ông bác
bỏ quan niệm
bình quân mà
ông cho rằng
nó chống lại
cái nguyên
lý cơ bản
của trật tự
xã hội theo
Nho giáo,
nhưng ông
lại ủng hộ
các định chế
chính trị
Tây phương
như hiến
pháp và quốc
hội. Đôi khi
ông xuyên
tạc hoặc
hiểu sai các
quan niệm
của Tây
phương,
chẳng hạn
khi ông bàn
luận về tự
do,
Thiên Chúa
giáo, thái
dương hệ,
v.v... Ông
cũng cố gắng
đối chiếu và
kết hợp một
vài quan
niệm Trung
Quốc với
quan niệm
Tây phương,
thí dụ
thuyết Âm
Dương ngũ
hành so sánh
với thuyết
tứ đại của
Aristote,
hoặc kết hợp
quan niệm
nền chính
trị vì dân
(people-oriented
politics)
với sự tự
do.
Theo một ý
nghĩa nghiêm
nhặt, Lê Văn
Ngữ không
phải là một
nhà cải
cách, cũng
không phải
là một nhà
chủ trương
Tây hoá
(Westernizer).
Ông cũng
chẳng phải
là một môn
đồ trung
thành của
Chu Hi. Ông
chỉ là một
Nho sĩ băn
khoăn trước
đôi nẻo
đường: hoặc
là duy trì
truyền
thống, hoặc
là chấp nhận
hiện đại
hoá. Để cho
Nho học có
thể thích
ứng được với
thế giới
hiện đại, Lê
Văn Ngữ đã
tái định
nghĩa, đã
bác bỏ, và
thậm chí đã
xuyên tạc
các ý tưởng
trong Kinh
Dịch và
trong các
kinh điển
khác của
Trung Quốc.
Đây quả thực
là một phản
ứng thông
thường về
văn hoá của
các Nho sĩ Á
châu trong
giai đoạn
khủng hoảng
đối với Tây
học. Các
Dịch học gia
tại Trung
Quốc, Nhật
Bản, và
Triều Tiên
vào đầu thế
kỷ XX đều
bộc lộ xu
hướng tương
tự trong
Dịch học như
vậy.[46]
●
*
LÊ
ANH MINH
dịch
CHÚ THÍCH
[1]
Bài tham
luận của
Benjamin
Wai-ming Ng
(Ngô Vĩ
Minh)
吳偉明
(Chinese
University
of Hong
Kong) trong
Hội nghị lần
3 về Nho
Giáo tại
Việt Nam, tổ
chức tại Tp
Hồ Chí Minh
từ 19 đến 21
tháng 7,
2001. Nguyên
tựa bài tham
luận:
Yijing
Scholarship
in
Late-Nguyen
Vietnam: A
Study of Le
Van Ngu's
黎文敔
Chu Dich Cuu
Nguyen
周易究原
(An
Investigation
of the
Origins of
the Yijing,
1916).
[2]
Chỉ có 13
tác phẩm về
Kinh Dịch
được liệt kê
trong thư
mục về các
sách cổ do
Viện Nghiên
Cứu Hán Nôm
xuất bản.
Hầu hết được
là các bản
in lại bằng
chữ Hán hoặc
là các
nguyên bản
chữ Hán được
đem vào Việt
Nam. Chỉ có
một số ít
nhan đề
(khoảng 2%
của bộ sưu
tập) là chú
giải của các
nhà Nho Việt
Nam. Xem:
Trần Nghĩa
và François
Gros (chủ
biên), Di
sản Hán Nôm
Việt Nam:
Thư mục đề
yếu, Nxb
Khoa Học Xã
Hội, Hà Nội,
1993, tập I,
các trang.
289–291,
591, 707,
769; tập
III, tr.
738,
749–750,
761,
946–947.
[3]
Trần Ngọc
Long
陳玉龍,
Hán văn hóa
luận cương
漢文化論綱,
Bắc Kinh Đại
học xuất bản
xã (xbx),
1993, tr.
387.
[4]
Alexander
Barton
Woodside,
Vietnam and
the Chinese
Model: A
Comparative
Study of
Nguyen and
Ch'ing Civil
Government
in the First
Half of the
Nineteenth
Century
(Việt Nam và
mô hình
Trung Quốc:
So sánh hệ
thống hành
chánh của
triều Nguyễn
và triều
Thanh vào
nửa đầu thế
kỷ XIX),
Cambridge,
Harvard
University
Press, 1971,
tr. 189.
[5]
Hạ Thánh Đạt
賀聖達,
Đông Nam Á
văn hóa phát
triển sử
東南亞文化
發展史
(Cultural
History of
Southeast
Asia), Vân
Nam Nhân Dân
xbx, tr.
155.
[6]
Ngô Sĩ Liên
吳士連,
Đại Việt sử
ký toàn thư
大越史記全書
(A Complete
History of
Great
Vietnam,
comp. 15th
century),
Tōyōbunka
kenyūjō,
Tōkyō, 1984,
tr.1002.
[7]
Fujiwara
Riichirō
藤原利一郎
(Đằng Nguyên
Lợi Nhất
Lang),
Tōnan Ajia
shi no
kenkyū
東南アジア史の研究
(Đông Nam Á
sử nghiên
cứu: A Study
of Southeast
Asian
History),
Hōzōkan,
Kyotō, 1983,
tr. 436–435,
460.
[8]
Maurice M.
Durand và
Nguyễn Trần
Huân, An
Introduction
to
Vietnamese
Literature
(Dẫn nhập
văn chương
Việt Nam),
bản dịch
Pháp-Anh của
D.M. Hawke,
New York,
Columbia
University
Press, 1985,
tr. 71.
[9]
Hạ Thánh
Đạt, Đông
Nam Á văn
hóa phát
triển sử
東南亞文化
發展史,
tr.184.
[10]
Alexander
Barton
Woodside,
Sđd., tr.
208.
[11]
Về sự thay
đổi thái độ
của giới trí
thức cuối
đời Nguyễn,
xem: (1)
Trần Mỹ Vân,
A Vietnamese
Scholar in
Anguish:
Nguyen
Khuyen and
the Decline
of the
Confucian
Order,
1884-1909
(Một nhà Nho
Việt Nam
thống khổ:
Nguyễn
Khuyến và sự
suy tàn của
hệ thống Nho
giáo),
Singapore,
National
University
of Singapore
Press, 1991;
(2) Trần
Đình Hượu,
«Vitonamu ni
okeru Jukyō
to Jugaku»
ヴィトナム
における
儒教と儒学
(Nho giáo và
Nho học tại
Việt Nam),
in trong:
Mizoguchi
Yūzō (Câu
Khẩu Hùng
Tam
溝口雄三),
chủ biên,
Kanji
bunkaken no
rekishi to
mirai
漢字文化圏の歴史と未来
(Lịch sử và
tương lai
của khu vực
theo văn hóa
chữ Hán:
History and
Prospects of
the Sphere
of Chinese
Characters),
Tōkyō,
Taishūkan
shoten,
1992, tr.
79; (3)
Oscar
Chapuis, The
Last
Emperors of
Vietnam (Vị
vua cuối
cùng của
Việt Nam),
London,
Greenwood
Press, 2000,
tr. 94-101.
[12]
Trần Mỹ Vân,
Sđd., «Phụ
lục». (Lê
Anh Minh ghi
chú: Ngô Vĩ
Minh không
trích dẫn
nguyên văn
bài chữ Hán
8 câu. Tôi
tra lại bài
này ở phần
phụ lục
trong tác
phẩm này của
Trần Mỹ Vân
và chép lại
4 câu như
trên).
[13]
Về cuộc đời
và tư tưởng
của họ Phan,
xem: Phan
Bội Châu,
The
Autobiography
of Phan Boi
Chau (Tự
truyện Phan
Bội Châu),
bản dịch Anh
ngữ của Vĩnh
Sính và
Nicholas
Wickenden,
Honolulu,
University
of Hawaii
Press, 1999.
[14]
Neil
Jamieson,
Understanding
Vietnam (Am
hiểu Việt
Nam),
Berkeley and
Los Angeles:
University
of
California
Press, 1993,
tr. 11-15.
[15]
Pham Kim
Vinh, The
Vietnamese
Culture: An
Introduction
(Dẫn nhập
văn hóa Việt
Nam), CA.:
Solana
Beach, The
Pham Kim
Vinh
Research
Institute
(Viện nghiên
cứu Phạm Kim
Vinh), 1990,
tr. 120.
[16]
Trần Ngọc
Long, Sđd.,
tr. 374.
[17]
Alexander
Barton
Woodside,
Sđd., tr.
56.
[18]
Ngô Sĩ Liên,
Đại Việt Sử
Ký Toàn Thư,
tr.617–618,
1074–1075.
Xem thêm:
Fujiwara
Riichirō,
Sđd., tr.
617, 1074.
[19]
Nguyễn Khắc
Kham, An
Introduction
to
Vietnamese
Culture (Dẫn
nhập văn hóa
Việt Nam),
Tōkyō,
Centre for
East Asian
Cultural
Studies
(Trung tâm
nghiên cứu
văn hóa Đông
Á), 1967,
tr. 41.
[20]
Lê Văn Ngữ,
Đại Học Tích
Nghĩa
大學晰義
(Giải thích
ý nghĩa của
Đại Học)
tr.1–2. Tôi
đã đọc một
bản
photocopy từ
bản gốc chép
tay lưu trữ
tại Viện Hán
Nôm.
[21]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên,
tr.17, 33,
53. Tôi đã
đọc một bản
photocopy từ
bản gốc chép
tay lưu trữ
tại Viện Hán
Nôm. Xem
thêm: Đại
Học Tích
Nghĩa, tr.
1–3.
[22]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
6.
[23]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
10, 52.
[24]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
6.
[25]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
5, 10.
[26]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
41.
[27]
Thí dụ, ý
kiến của Lê
Văn Ngữ rất
tương đồng
với ý kiến
của Itō
Jinsai (Y
Đằng Nhân
Trai
伊藤仁齋,
1627-1705)
và Itō Tōgai
(Y Đằng Đông
Nhai
伊藤東涯,
1670-1736).
Xem Ngô Vĩ
Minh
(Wai-ming
Ng),
The I Ching
in Tokugawa
Thought and
Culture
(Kinh Dịch
trong văn
hoá và tư
tưởng thời
Đức Xuyên
德川),
Honolulu:
University
of Hawaii
Press, 2000,
tr. 39–40.
[28]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
37.
[29]
Như đã dẫn.
[30]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
40.
[31]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
39–40.
[32]
Lê Văn Ngữ,
Đại Học Tích
Nghĩa, tr.
46.
[33]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
37
[34]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
6.
[35]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
44. Ông
thích các
bói đơn giản
hơn của các
Nho gia đời
Đường.
[36]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
35.
[37]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
7–10.
[38]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
15.
[39]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
17.
[40]
Xem Ngô Vĩ
Minh
(Wai-ming
Ng), The I
Ching in
Tokugawa
Thought and
Culture
(Kinh Dịch
trong văn
hoá và tư
tưởng thời
Đức Xuyên),
Honolulu:
University
of Hawaii
Press, 2000,
tr.136–137;
và: Ngô Vĩ
Minh
(Wai-ming
Ng), «The I
Ching in
Late-Chǒson
Thought»
(Dịch Kinh
trong tư
tưởng thời
đại Hậu
Triều Tiên),
in trong
Korean
Studies,
vol. 24
(2000),
tr.62.
[41]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
43–44.
[42]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
27, 31.
[43]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên,
quyển 2, tr.
17. Tương tự
như thế,
Kumazawa
Banzan (Hùng
Trạch Phan
Sơn
熊澤蕃山,
1619-1691)
đã dùng quẻ
Dịch này để
giải thích
nền chính
trị lấy nhân
dân làm gốc
(people-oriented
politics).
Xem Ngô Vĩ
Minh
(Wai-ming
Ng), The I
Ching in
Tokugawa
Thought and
Culture
(Kinh Dịch
trong văn
hoá và tư
tưởng thời
Đức Xuyên),
Honolulu:
University
of Hawaii
Press, 2000,
tr. 61.
[44]
Lê Văn Ngữ,
Chu Dịch Cứu
Nguyên, tr.
21–22, 34,
46–47.
[45]
Để khảo sát
thái độ
tương tự này
trong số các
Nho sĩ cuối
đời Nguyễn,
xem: Neil
Jamieson,
Understanding
Vietnam (Am
hiểu Việt
Nam),
tr.77–78.
[46]
Xem Ngô Vĩ
Minh
(Wai-ming
Ng), The I
Ching in
Tokugawa
Thought and
Culture
(Kinh Dịch
trong văn
hoá và tư
tưởng thời
Đức Xuyên),
Honolulu:
University
of Hawaii
Press, 2000,
tr. 47–49;
và Ngô Vĩ
Minh
(Wai-ming
Ng), «The I
Ching in
Late-Chǒson
Thought»
(Dịch Kinh
trong tư
tưởng thời
đại Hậu
Triều Tiên),
in trong
Korean
Studies,
vol.24, tr.
24-25; Ngô
Vĩ Minh
(Wai-ming
Ng), «I
Ching
Scholarship
in Ching
China: A
Historical
and
Comparative
Study» (Dịch
học đời
Thanh Trung
Quốc: khảo
cứu theo
quan điểm
lịch sử và
đối chiếu),
in trong
Chinese
Culture, 37:
1 (Taipei,
March 1996),
tr. 64–65. |