1) QUỐC
GIA VIỆT NAM: ÐE DOẠ CHÍNH TRỊ
Ðất nước
Việt Nam thuộc vào loại tập hợp mà thuật ngữ chính trị hiện đại gọi là một
«quốc gia» (nation). Nhưng có thật chúng ta là một quốc giahay
không? Câu hỏi, thoạt nghe, có mặt ngây thơ.
Từ «quốc
gia» thường được xem là một trong những khái niệm chính trị «đặc tây
phương»mà hai quan điểm mấu chốt và đối lập đã thành hình vào khoảng giữa
các thế kỷ 18 và 19: 1) «Quốc gia» như một cộng đồng hữu cơ những con
người
cùng mang một huyết thống và cùng thừa hưởng một nền văn hoá;
2) «Quốc gia» như một tập hợp tự nguyện những cá nhân
cùng chấp nhận
một định mệnh, một hành trình tập thể.
Nhưng sự
thật là, từ nhiều thế kỷ trước khi định nghĩa chủng tộc văn hoá của Herder
và Fichte, hay định nghĩa công ước chính trị của Stuart Mill và Renan ra
đời, thì Việt Nam đã là một quốc gia trọn vẹn, dù dưới quan điểm nào. Hãy
đọc lại bài thơ nổi tiếng của Lý Thường Kiệt (1077) hay bài hịch
«Bình Ngô Ðại Cáo» của Nguyễn Trãi (1428) (2). Hãy nhìn lại những
cuộc chiến tranh giành độc lập của các triều đại quân chủ.
Song Việt
Nam có còn là một quốc gia nữa không? Câu hỏi, ngược lại, có thể là không
ngây ngô. Liệu người Việt Nam chúng ta ngày nay còn cùng kế tục một nền
văn hoá, hay cùng muốn chia sẻ một tương lai chính trị?
Còn có một
di sản văn hoá Việt Nam chăng, khi nhìn lại quá khứ, người trí thức Việt
Nam, từ nửa sau thế kỷ 19, đã không do dự kết án những «truyền thống dân
tộc» của mình là tội phạm chính trong hoạ mất nước? Còn có thể trông cậy
vào triển vọng một cộng đồng văn hoá Việt Nam tân tiến chăng, khi nhìn vào
hiện tại, người trí thức Việt Nam, trước ngưỡng cửa của thế kỷ 21, vẫn
không nghi ngại tố cáo các «thành tố văn hoá mới» của mình, hoặc như một
loại cỏ độc, hoặc như công cụ xâm lược của ngoại bang?
Còn có một
định mệnh chính trị chung nào cho người Việt Nam chăng, khi mặt trái của
thắng lợi giành độc lập thống nhất lại chính là một cuộc di dân khổng lồ,
mặt trái của những mộng mị về «thiên đường cộng sản» ở thượng tầng quyền
lực cũng chính là cơn ác mộng sinh kế của hạ tầng nhân dân? Còn có thể tin
tưởng rằng chúng ta đang cùng xây dựng chung một cơ đồ Việt Nam chăng, khi
mặt trái của nền «kinh tế thị trường với định hướng xã hội chủ nghĩa» ngày
nay, ngoài sự tăng trưởng bất thần của một tầng lớp mafia đỏ, lại chính là
sự kiệt quệ của mọi gia đình lao động lương thiện, song song với sự hủy
hoại tàn khốc tất cả những gì là thuần phong mỹ tục, môi trường sinh thái,
hoặc tài nguyên cùng tiềm năng quốc gia?
Sự thật là
quốc gia
Việt Nam hiện đang trải qua một cuộc khủng hoảng nền móng
nghiêm trọng vào bậc nhất từ thời dựng nước, nếu không muốn nói là đang bị
đe doạ tự giải thể dần ngay từ cơ sở.
2) VĂN
HOÁ VIỆT NAM: THÁP BABEL THÁCH ÐỐ
Vấn đề Việt
Nam, tất nhiên, là một vấn đề chính trị cụ thể: làm sao tìm lại được một
phương thức tổ chức xã hội, một phương hướng tiến hoá có thể được mọi
người cùng chấp nhận. Nhưng làm sao có thể tạo ra đồng thuận chính trị,
nhằm xây dựng một chương trình hành động hướng đến một tương lai chung cho
mọi người Việt Nam, khi bản thân quốc gia Việt Nam lại là một thứ tháp
Babel về tư tưởng và giá trị? Vấn đề Việt Nam, từ nền tảng và trong chiều
sâu, là một vấn đề văn hoá.
Hãy cứ tạm
dùng
«đạo giáo» như một danh từ chung (3) để chỉ tất cả những thế
giới quan nào - từ tôn giáo hữu thần cho đến chủ nghĩa vô thần - bao gồm
một phần lý thuyết có thể giảng dạy, học hỏi (giáo) và một con đường thực
tiễn để tu tập, hành động trong xã hội (đạo). Quốc gia Việt Nam, hiện nay,
mang trong lòng mình ít nhất là năm đạo giáo lớn như vừa xác định: Khổng
Giáo, Lão Giáo, Phật Giáo, Ki Tô Giáo và chủ nghĩa Marx. Với một số đặc
điểm chung: 1) Ðây là những đạo giáo được nhập nội từ bên ngoài; 2) Mỗi
đạo giáo đều có kích thước toàn cầu và được phổ biến sâu rộng ở Việt Nam;
3) Hầu hết đều đã từng giữ vai trò thống trị một thời trong lịch sử dân
tộc (4).
Hãy thử đưa
ra một cái nhìn toàn cảnh ngày nay, dù phải giản lược đôi chút. Trong
nước, Khổng Giáo và Lão Giáo, dù đã chìm dần vào phần tiềm thức hay vô
thức của dân tộc, vẫn âm thầm tồn tại nơi đền đài, lăng miếu, trong phong
tục, tập quán, ở phong cách hành xử của quần chúng. Trái lại, Phật Giáo,
Ki Tô Giáo và chủ nghĩa Marx còn hiện diện rất sống động trên phần nổi của
ý thức văn hoá quốc gia đương thời, dù với nhiều quan hệ lịch sử nghiêng
về đối kháng, nhờ đã được định chế hoá rộng khắp qua những chùa chiền, nhà
thờ, các tổ chức quần chúng, và một số thành tựu văn hoá xã hội. Bên
ngoài, một số đạo giáo khác, quan trọng hơn cả là các «chủ nghĩa đa
nguyên», «chủ nghĩa hậu hiện đại» - với một nội dung ngày càng được hệ
thống hoá chặt chẽ - đang kiên trì tìm đường xâm nhập.
Ðấy là cái
bối cảnh văn hoá của Việt Nam trước bậc thềm của thế kỷ 21. Trước cục diện
này, chúng ta sẽ làm gì, đối với những đạo giáo cổ truyền tiếp thu từ Ðông
Phương, cũng như đối với các đạo giáo đã từ Tây Phương du nhập, hay đang
gõ cửa?
Thật ra,
chúng ta không có bao nhiêu chọn lựa. Ngoài một công trình tổng hợp có thể
sẽ không bao giờ hình thành nổi từ những hệ thống tư tưởng và giá trị cực
kỳ khác biệt - nếu không muốn nói là hoàn toàn xung khắc -, chỉ còn lại
một hai khả năng. Hoặc các đạo giáo nói trên sẽ tiếp tục - khi không có
xung đột - nằm song song trên đất nước này, trong sự lãnh đạm với nhau
hoặc nghi kỵ lẫn nhau, như những thùng thuốc súng chờ ngày ngoại nhân châm
ngòi để nổ. Hoặc chúng - nghĩa là chính chúng ta - sẽ đối thoại với nhau
để thiết lập ra một thứ
«hiến chương văn hoá» có tiềm năng cho phép
các bên cùng sống chung với nhau trong cảnh thanh bình hay, hơn thế nữa,
trong quan hệ hợp tác.
Như một bước
đầu khiêm tốn, bài này có tham vọng - tất nhiên, với tất cả những hạn chế
không thể tránh khỏi của người viết - góp phần xây dựng một thái độ văn
hoá đúng đắn, tuy xuất phát từ tinh thần của Ðạo Phật, nhưng không chỉ
giới hạn vào riêng môi trường Phật tử, nhằm tiến đến mục đích nói trên.
3) TỪ VĂN
HOÁ ÐẾN MỘT THÁI ÐỘ VĂN HOÁ
Trước hết,
cụm từ
«thái độ văn hoá»dùng ở đây, tự nó, đã bao hàm một quan điểm
về văn hoá cần được minh định ngay từ đầu, trong tất cả mọi kích thước.
Dù nhìn như
một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xã hội cá biệt, con
người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra
«văn hoá».
Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng
chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình - đôi khi khá phức tạp
như tổ ong - dựa trên bản năng.
Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự
sáng tạo, dù là văn hoá của loài người nói chung hay văn hoá của một dân
tộc nói riêng.
Một mặt, văn
hoá là
tất cả những gì con người đã sản sinh ra để đối phó với những
thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của
mình với thế giới siêu nhiên, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với
đồng loại, v. v... Mặt khác, nó là
tất cả những gì con người đã tạo tác
ra để khẳng định sự siêu việt của mình trên các loài cầm thú,
để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn.
Văn hoá, như
vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người, nói chung
hay nói riêng. Trước hết, con người như một sinh vật bình thường, một thứ
«nòi tình» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của
các nhà dân tộc học và xã hội học. Sau đó, con người như một sinh vật
thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lý tưởng hoá, với tất cả những đặc
tính cao quý nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà quy phạm hay mô
phạm.
Từ thân phận
tầm thường, con người luôn luôn muốn vươn lên một vị trí cao đẹp hơn. Do
đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là
một tiến trình
tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận,
truyền đạt... Nhà dân tộc học Việt Nam có thể say sưa nghiên cứu hiện
tượng đồng bóng như một nét độc đáo của truyền thống dân tộc. Nhà mô phạm
Việt Nam, trái lại, có thể nhận định nó như một tệ đoan xã hội cần phải
bài trừ.
Và cũng
chính trong điều kiện này mà một thái độ văn hoá thích hợp là cực kỳ cần
thiết, đối với tất cả những ai mong muốn đóng góp vào việc xây dựng một
nền văn hoá xứng đáng cho dân tộc mình, nhất là khi hiện tượng khúc xạ,
bóp méo, hoặc nguy cơ ngộ nhận, xuyên tạc đã mai phục sẵn ngay trong nhãn
quan đạo giáo riêng của chính mỗi đương sự. Ở đây, không có ngoại lệ, dù
là đối với Ðạo Phật hay đối với người Phật tử.
Mặt khác,
chúng ta đã có một
«Ðề Cương Văn Hoá Việt Nam», cương lĩnh
chính thức của ÐCSVN trong lãnh vực này, được Trường Chinh thảo ra từ năm
1943 và dường như vẫn còn hiệu lực cho đến ngày nay. Bàn về một thái độ
văn hoá nào khác bây giờ, tự nó, cũng là xác định chủ ý đối thoại với bản
đề cương nói trên, cụ thể là về ba phương châm nổi tiếng của nó: «khoa
học», «dân tộc», «đại chúng» (5).
4) TOÀN
DIỆN VÀ NHÂN BẢN
Châm thứ
nhất của
«Ðề Cương Văn Hoá» khẳng định: nền văn hoá Việt Nam
trong tương lai phải là
«khoa học», phải có
«tinh thần khoa
học».
Ðúng là nhân
loại đang sống vào thời đại khoa học, kỹ thuật. Những thành tựu vĩ đại
trong hai lãnh vực này đã và còn đang thay đổi hoàn toàn bộ mặt của trái
đất và đời sống của hàng tỉ người trên địa cầu, với một vận tốc chưa từng
thấy. Ca ngợi và muốn dành cho khoa học, kỹ thuật một vị trí văn hoá hàng
đầu là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, văn hoá không phải và không thể chỉ là
khoa học, dù là khoa học chân chính đi nữa, chứ không phải là một thứ chủ
nghĩa được sùng bái làm khoa học.
Nếu đã đặt
yêu cầu «chuộng sự thật»của khoa học làm tiêu chuẩn, thì sự thật đầu tiên
và trước mắt là bất cứ nền văn hoá nào cũng bao gồm nhiều lãnh vực rất
khác nhau. Giản lược văn hoá vào khoa học, giản lược tinh thần văn hoá vào
tinh thần khoa học, tựu trung, là lập luận rằng: 1) con người chỉ đặt ra
loại câu hỏi mà khoa học có thể giải quyết được; 2) khoa học vừa có tiềm
năng giải quyết tất cả mọi vấn đề, vừa có khả năng định chuẩn cho tất cả
mọi sinh hoạt khác của loài người; 3) các lĩnh vực khác, vì không đáp ứng
một nhu cầu đích thực quan trọng nào của con người, nên không thể được xem
là thiết yếu cho cuộc sống, nếu không muốn nói là phù phiếm.
Vấn đề là
ngoài cái
«chân», con người còn muốn vươn tới cái
«thiện»,
cái
«mỹ», và ngay cả trên con đường đi tìm chân lý, còn tiếp tục tự
đặt cho mình nhiều câu hỏi mà có lẽ khoa học sẽ không đời nào giải đáp dứt
khoát nổi, hoặc không thấy liên hệ. Và khi nào tình huống này còn kéo dài,
thì siêu hình học, đạo đức học, mỹ học, v. v... - kể cả những biểu hiện
thấp kém hơn đôi chút -, vẫn còn đất sống, còn quyền sống. Bởi vì, trên
suốt cả hai mặt không gian và thời gian,
văn hoá còn là những gì con
người đã tạo ra để tự trấn an (để giải đáp cho câu hỏi «tại sao?») trước
các bí ẩn của hiện hữu, hoặc để biểu hiện những trạng thái tâm linh, các
khát vọng cá nhân, tập thể, chủng loại, v. v... Văn hoá không thể chỉ là
tổng số những giải đáp «như thế nào» đã được chứng thực về một số câu hỏi,
trên một số địa bàn sinh hoạt ...
Một nhà khoa
học có thể suốt đời tuyên bố như Laplace:
«tôi không cần đến giả thuyết
ấy» (giả thuyết có một Thượng Ðế) để giải thích vũ trụ, song trong
giây phút hấp hối đôi khi vẫn cảm thấy kinh hoàng trước cõi hư vô đang chờ
đợi. Không phải tình cờ mà nhiều nhà khoa học lỗi lạc như Albert Einstein
thường vẫn giữ một phong cách trung dung, vừa ca ngợi những cống hiến to
lớn của khoa học cho đời sống, vừa kêu gọi cảnh giác về những giới hạn của
nó, vừa thúc đẩy khoa học tiến tới bằng chính những đóng góp xuất sắc của
bản thân mình, vừa giữ một thái độ trân trọng đối với các tôn giáo - kể cả
loại tôn giáo đơn thuần dựa trên đức tin.
Người ta có
thể tìm thấy một sự thận trọng và khiêm tốn như thế ở Ðức Thích Ca. Tất
nhiên, mọi người Phật tử đều có quyền hãnh diện về sự đồng dạng giữa thái
độ tinh thần của Ðạo Phật và tinh thần khoa học (6). Nhưng không một người
Phật tử nào nên quên những lời răn của chính bản thân Ðức Phật về sự hạn
chế của loại giáo lý mà Ngài truyền giảng, như trong ẩn dụ về khoảng cách
giữa «lá trong rừng» (những gì con người ham muốn tìm hiểu) và «lá trong
tay» của Ngài (những gì Thích Ca biết và giảng dạy). Ðức Phật từ chối
tranh luận về những câu hỏi siêu nhiên, bởi vì chúng không quan yếu đến
việc tự giải thoát khỏi khổ đau bằng trí tuệ của chính con người. Song
Ngài chưa bao giờ chủ trương là cần phải cấm đoán siêu hình học, cũng
không tìm cách ngăn cản bất cứ ai theo đuổi hoặc tin tưởng ở những giải
đáp nằm ngoài kinh nghiệm.
Thời cổ Hy
Lạp, Platon chủ trương xua đuổi thành phần thi sĩ ra khỏi nền cộng hoà mà
ông ta quan niệm phải được đặt dưới sự lãnh đạo của một quân vương triết
gia. Từ giữa thế kỷ 19, nước Việt Nam chúng ta đã phải trực tiếp gánh
chịu những hậu quả vô cùng tai hại của một thứ văn hoá chỉ biết vun trồng
hai kích thước văn học và đạo lý. Ngày nay, dường như chúng ta lại đang
muốn tự áp đặt cho mình một thứ văn hoá độc canh khác, thoạt nghe có vẻ
hợp lý hơn, song vẫn nguy hiểm không kém.
Ví dù «khoa
học» nói đây có là khoa học chân chính đi nữa, nó cũng chỉ có thể tạo ra
một xã hội mất thăng bằng như ở nhiều quốc gia Âu Mỹ hiện tại: một núi
những tiện nghi vật chất ngày càng leo cao, song song với một lỗ hổng tinh
thần ngày càng khoét rộng. Nếu không may nó lại là một thứ khoa học giả
hiệu, thì kết quả còn bi đát, khủng khiếp hơn gấp bội, biểu hiện bằng một
xã hội đã suy tàn về mọi mặt như ở Việt Nam từ sau 1975.
Một thái độ
văn hoá đúng đắn chỉ có thể đặt ra, cho mọi nền văn hoá nói chung, hai yêu
cầu:
toàn diện và nhân bản. Toàn diện theo nghĩa là nó sẽ
không
tiên thiên loại trừ bất kỳ một lãnh vực sinh hoạt nào (văn hoá của nhà
dân tộc học). Nhân bản theo nghĩa là nó phải biết
trân trọng tất cả
những gì là tiêu biểu nhất cho con người như một sinh vật thượng đẳng
(văn hoá của nhà mô phạm).
Tựu trung,
đó chỉ là cái đòi hỏi lặp thừa (tautologique) rằng văn hoá phải là ... văn
hoá, nghĩa là phải luôn luôn chung thủy với chính mình, với cái thiên chức
là lúc nào cũng phải khắc khoải về những gì biểu dương tính người nhất,
trong những gì là do con người hay của con người tạo ra, mà vẫn không rơi
vào cạm bẫy của thói độc tôn, giản lược.
5) NỘI
SINH VÀ BÌNH ÐẲNG
Châm thứ hai
của bản
«Ðề Cương Văn Hoá» năm 1943 là
«dân tộc»: nền
văn hoá của Việt Nam trong tương lai, phải có
«hình thức» hay
«tính chất» dân tộc.
Hãy loại bỏ
hẳn ra ngoài cái công thức về «tính dân tộc» nói trên mọi quy chiếu về
đường lối chính trị, dù đúng đắn chăng nữa cũng chỉ có giá trị nhất thời,
của những năm tháng kháng chiến. Nhìn từ quan điểm văn hoá thuần túy, đòi
hỏi «dân tộc», thật ra, cũng chỉ là một yêu cầu lặp thừa. Nếu văn hoá là
tất cả những gì con người sáng tạo ra do đời sống tập thể, thì một tập thể
đã già hơn 2000 năm lịch sử nhất thiết phải có một nền văn hoá lâu đời. Và
có nền văn hoá của bất cứ dân tộc nào mà lại không tất yếu phải phản
ánh, trong những điều kiện bình thường, nếp sống (tư duy, tình cảm, hành
động, v.v...) của dân tộc ấy?
Trong
trường hợp Việt Nam, điểm đặc biệt là các thành tố chính tạo dựng nên lâu
đài «văn hoá dân tộc» lại xuất phát từ bên ngoài. Do đó, mỗi đạo giáo đã
định cư trên lãnh thổ này, dù muốn hay không, vẫn có một vấn đề bắt rễ
riêng phải tự giải quyết.
Bởi vì, nếu
không được Việt Nam hoá, mỗi đạo giáo nhập nội sẽ vẫn chỉ là khách
tạm trú, chợt đến chợt đi, với tất cả những nhạt nhẽo, tạm bợ mà tình
trạng này bao hàm. Có thể diễn giải sự Việt Nam hoá này bằng quan hệ nhân
duyên sinh như trong ngôn ngữ của Ðạo Phật. Ðây là một quy trình «nội
sinh hoá»: biến sản phẩm của người thành đồng tác phẩm của mình bằng
một công trình phóng tác, tái tạo, với tất cả những năng khiếu, điều kiện
môi trường và vốn liếng văn hoá riêng của bản thân. Cũng có thể gọi đó là
một quy trình «bản địa hoá»: gieo, cấy những giống, hạt lạ vào lòng
đất mẹ, để bằng điều kiện đất, nước, nắng, gió, sinh thái trong xứ, tạo ra
những cây trái với một hình thể, một hương vị độc đáo khác.
Ðây không
phải là loại sáng tạo hiếm hoi, thấp kém, xứng đáng để chuốc lấy mặc cảm
tự ti. Nói cho cùng, thì người Pháp chẳng hạn cũng đâu phải là dân tộc đã
sản sinh ra Ki Tô Giáo, đã sáng tạo ra chữ cái La Tinh hay con số Ả Rập.
Song họ đã xây dựng được cho quốc gia Pháp một đời sống tôn giáo và một
nền văn học, toán học riêng biệt, với những tên tuổi lẫy lừng. Tổ tiên ta
cũng đã chỉ hành động tương tự, và đã tạo lập nên một nền văn minh tam
giáo độc đáo, phát triển được nhiều ngành học thuật, với những tác phẩm
đặc sắc bằng cả chữ Hán, chữ Nôm thời xưa, lẫn chữ Quốc Ngữ ngày nay.
Nội sinh hoá
không phải là một sự gán ghép lỏng lẻo, hời hợt. Nó là cả một quy trình
đòi hỏi nhiều công phu, tài năng và cần phải được thực hiện trọn vẹn.
Song một khi
đã đi hết quy trình, thì Ðạo Phật chẳng hạn, sẽ không còn là Phật Giáo Ấn
Ðộ ở Việt Nam, mà là Phật Giáo Việt Nam, với những chùa chiền, thiền viện
lịch sử, với triết lý, văn thơ tải đạo, với bao vị cao tăng, quốc sư, với
các tông phái tu tâm, hành thiện, ... và với tất cả những gì mà các tên
tuổi ấy gợi nhớ, khi ta nói với nhau về văn hoá dân tộc. Ði hết quy trình,
thì Phật Giáo Việt Nam cũng hết còn là một thứ Ðạo Phật chỉ có tầm vóc
giới hạn của quốc gia tiếp thu, để trở thành một biểu hiện độc đáo của Ðạo
Phật toàn cầu mà bất cứ nhà Phật học nào cũng phải lưu tâm nghiên cứu.
Những gì Ðạo
Nho hay Ðạo Phật đã làm được, mỗi đạo giác khác chắc chắn cũng có năng lực
thực hiện được, nếu chúng ta có đủ tự hào và bản lĩnh để làm người Việt
Nam, làm người Ki Tô Giáo hay người Mác Xít Việt Nam.
Mặt khác,
mỗi đạo giáo đã bám trụ trên đất nước này còn có một nghĩa vụ chung khác
nữa đối với nền văn hoá bản xứ. Ðó là
bổn phận phải sống với nhau, ít
nhất trong thanh bình, tốt đẹp hơn nữa là trong quan hệ hợp tác. Một
thái độ văn hoá thích hợp, do đó, còn phải bảo đảm được song song một yêu
cầu khác nữa là sự bình đẳng.
Nhìn lại quá
khứ thì trừ Lão Giáo ra, tất cả các đạo giáo khác đều đã từng thống trị
một thời kỳ khá hoặc rất dài, trên toàn thể hay một phần của lãnh thổ Việt
Nam, với những kết quả nói chung là tai hại.
Phật Giáo
nắm chính quyền chủ yếu trong các triều Lý, Trần của thời đại tự chủ
(1010-1400) - khoảng thời gian này được ông Ðào Duy Anh gọi là thời «độc
thịnh» thay vì «độc tôn» của Ðạo Phật, có lẽ vì nó không có mặt trái là sự
lấn áp các đạo giáo khác mà nhiều khi còn ngược lại. Nho Giáo nắm giữ được
nhà nước phong kiến và vai trò «độc tôn» chủ yếu trong các triều Lê,
Nguyễn (1428-1858) (7), với các chính sách hạn chế Ðạo Phật và Ðạo Lão, bế
quan toả cảng, cấm đạo và giết hại giáo dân Ki Tô Giáo, để rồi cuối cùng
rơi vào nạn mất chủ quyền. Sau khi đất nước bị chia đôi năm 1954, hai bộ
máy cai trị được thành lập trên hai miền Nam Bắc, với Ðạo Ki Tô và chủ
nghĩa Marx Lênin trong tư thế quốc giáo ở mỗi bên đối kháng. Từ sau năm
1975, chủ nghĩa sau thống trị trên khắp lãnh thổ Việt Nam như hệ tư tưởng
chính thức duy nhất.
Bình đẳng
đối lập với độc tài, độc tôn. Tất nhiên, không ai ngây thơ đến mức có thể
nghĩ rằng, trong tương lai, mỗi đạo giáo ở Việt Nam sẽ từ chối ảnh hưởng
ít nhiều lên các chính quyền mà nó đã trực tiếp hay gián tiếp tạo ra. Song
yêu cầu bình đẳng, trước hết, là sự đòi hỏi
phải chấm dứt mọi đặc
quyền, đặc lợi thường vẫn cặp đôi quá lộ liễu với việc nắm giữ nhà nước,
như đã từng bao lần xảy ra trong suốt trường kỳ lịch sử.
Dù sao, đây
cũng mới chỉ là một sự
bình đẳng chính trị. Khi thực hiện
được, nó có thể là tiền đề cho một chế độ dân chủ, là bước đầu cần thiết
để giải toả những hiềm khích của quá khứ, nhưng tự nó không đủ để thiết
lập một tương quan tích cực nào khác.
6) BAO
DUNG VÀ KHAI PHÓNG
Chỉ có một
sự bình đẳng văn hoá - nghĩa là một sự bình đẳng ngay từ trong
tư tưởng ở mỗi đạo giáo - mới đủ khả năng xây dựng một thái độ văn hoá
hoàn toàn mới. Ðây là loại bình đẳng rất gần gũi với một giá trị tinh thần
khác mà chúng ta gọi là sự bao dung. Bởi vì nó hàm chứa một sự thay
đổi có ý nghĩa ngay trong nhãn quan đối chiếu giữa các đạo giáo, theo
chiều hướng gây thông cảm và chấp nhận lẫn nhau.
Nói bằng
ngôn ngữ của Ðạo Phật, thì đó là
một thứ «chính kiến» được kết
hợp với một loại «chính ngữ» rất cần thiết, được tạo
dựng lên từ sự ý thức đúng đắn hơn về một số vấn đề, lại được diễn đạt
bằng một ngôn ngữ hoà dịu, và do đó, có tiềm năng đoạn trừ được không ít
các tác phong trịch thượng, bất bình đẳng.
Trước hết là
ý thức «lá trong tay», như trong ngụ ngôn nói trên của Ðức
Phật. Mặc dù mang kích thước toàn cầu, mỗi đạo giáo cũng chỉ đem lại giải
đáp cho những vấn đề mà nó đặt ra, chứ không hề có câu trả lời cho tất cả
mọi vấn đề. Hơn nữa, ngay trên vấn đề trung tâm được chất vấn, mỗi đạo
giáo cũng chỉ là một trong nhiều giải đáp khả thủ mà một thiên tài nào đó
của nhân loại đã dày công phác hoạ. Do đó, không nên chỉ xem học thuyết
của mình là «chánh giáo», và phỉ báng những học thuyết khác là «tà giáo».
«Chấp trước vào một quan điểm nào và khinh miệt các quan điểm khác,
người trí giả gọi đấy là một xiềng xích» (6).
Sau đó là
ý thức «bè qua sông», nếu dùng một ngụ ngôn thứ hai. Mỗi
đạo giáo chỉ là phương tiện để thực hiện một mục đích nào đó; nó không
phải là cứu cánh để con người sùng bái. Nói cách khác, nó không phải là
chân lý cho những ai đi tìm mặt trăng, mà chỉ mới là ngón tay trỏ vào mặt
trăng chân lý, như trong một sự so sánh thường được nhắc nhở khác của Ðức
Thích Ca. Mọi giáo lý, bất kỳ là giáo lý nào, cũng chỉ là chiếc bè, dùng
để qua sông chứ không phải để vác trên lưng đi khắp thế gian.
«Ðối với
các thực pháp, người trí giả còn phải biết xả bỏ như thế, huống chi là đối
với các vọng pháp!» (6).
Thứ ba là
ý thức «mù xem voi». Mỗi đạo giáo đều chuyên chở trong
lòng mình một thứ chủ nghĩa nhân bản, bởi vì đạo giáo nào cũng đã được
sáng lập ra trong mục đích phục vụ con người. Tất nhiên, hình ảnh «con
người» trong mỗi đạo giáo đều khác nhau và có thể đều là phiến diện. Song
chính vì thế mà nhân loại còn cần đến tất cả mọi đạo giáo, và mỗi đạo giáo
còn có thể bổ túc cho nhau, ít nhất trong lãnh vực nhân sinh, dù khởi hành
từ những hệ thống siêu hình hay kinh nghiệm riêng biệt. Ðám người mù trong
ngụ ngôn thời xưa chỉ nhận thức được «con voi» bằng cách giản lược toàn
thân con vật vào một bộ phận nào đó của nó (vòi, tai, chân hay đuôi) mà
mỗi người đã được dịp rờ mó. Với cặp mắt khoa học tinh luyện, những nhà
trách nhiệm đạo giáo đời nay có thể hành xử khác hơn là cứ tiếp tục nhân
danh một trong những thuộc tính cá biệt đã được tuyệt đối hoá của con
người hiện thực (lý trí, tâm linh hay giới tính, lao động), để bài xích,
miệt thị lẫn nhau, thay vì đối thoại và cộng tác với nhau.
Cuối cùng,
trong trường hợp Việt Nam, có lẽ còn cần phải nhấn mạnh nhiều hơn nữa trên
ý thức «vô thường, vô ngã». Không có đạo giáo nào, tự
thân, là «yêu nước» hay «bán nước», «quá khích» hoặc «ôn hoà», «tiến bộ»
hay «phản động» hết cả... Có những điều kiện lịch sử, và lịch sử thì luôn
luôn thay đổi. Khi có tự do hành động, mỗi đạo giáo đều có khả năng thay
đổi cái «nghiệp» của mình. Ngày nay, vấn đề cần được đặt ra, tự mỗi đạo
giáo hay giữa các đạo giáo với nhau, không phải là «(Ta) Bạn đã lập nên
những công trạng gì?» hay «(Ta) Bạn đã phạm phải các tội lỗi nào?» trong
quá khứ, mà chính là «(Ta) Bạn sẽ hành động ra sao để đưa đất nước tiến
vào thế kỷ 21?»
Sự bao dung
bên trong nhất thiết sẽ dẫn đến một thái độ văn hoá khác là
tinh thần
khai phóng đối với bên ngoài, hiểu như thiên hướng
chấp nhận
hoặc đôi khi ngay cả sự tìm tòi những tư tưởng và giá trị văn hoá mới.
Ðây không
phải là một thái độ xa lạ đối với lịch sử văn hoá Việt Nam. Nhìn về quá
khứ xa xưa, chính tinh thần cởi mở này đã thúc đẩy các quân vương đời Lý
vào cuộc du hành thỉnh kinh Tam Tạng (1018), đời Trần vào việc mở ra những
khoa thi tam giáo (từ 1247), bước đầu đặt cơ sở cho nền văn hiến tam giáo,
đa nguyên. Gần đây hơn, cũng chính tinh thần này đã giục giã thành phần sĩ
phu Việt Nam bước vào con đường duy tân, cách mạng. Mặt khác, cũng chính
vì đã nhiều lúc quay lưng lại với tinh thần khai phóng này mà các tầng lớp
lãnh đạo Việt Nam, dù ở thế kỷ 19 hay 20, đã bỏ lỡ bao nhiêu cơ hội ngàn
vàng để đưa đất nước bay vào quỹ đạo của sự phát triển, tiến bộ.
Ngày nay,
không phải bằng một chính sách «bế quan toả cảng» khác, trước những vấn đề
nhân quyền, tự do dân chủ, kinh doanh cá nhân, v. v... mà bộ máy cai trị
đương nhiệm có thể tránh cho tổ quốc Việt Nam những tai hoạ to lớn đang âm
thầm rình rập. Ngược lại, chỉ bằng thái độ bao dung, khai phóng, song song
với quyết tâm hoá giải, nội sinh hoá tất cả mọi tư tưởng và giá trị mới
lạ, mà dân tộc khổ nhục này mới có khả năng thực hiện thành công giấc mơ
«Thăng Long» từ bao thuở trước.
7) ÐẠI
CHÚNG VÀ TRÍ THỨC
Châm thứ ba
của
«Ðề Cương Văn Hoá» là
«đại chúng»: nền văn hoá
Việt Nam trong tương lai phải hướng về đại đa số quần chúng.
Hãy tạm gác
ra ngoài mọi quy chiếu về giai cấp vô sản giả tưởng. Sự thực là ở mỗi nền
văn hoá nói chung đều có một
tác động qua lại liên tục giữa hai cực
thao tác của văn hoá, đối lập với nhau và bổ túc lẫn nhau, là
đại chúng
và trí thức. Chỉ chú tâm ve vãn quần chúng và chểnh mảng trong việc
xây dựng đội ngũ trí thức là tự gây tai hoạ cho mai sau.
Ðại chúng
vừa là khởi điểm, vừa là đích nhắm của mọi hoạt động văn hoá. Trong bất kỳ
nền văn hoá nào, kẻ phát kiến, sáng tạo ra những giá trị mới, lạ thường là
trí thức. Song
đại chúng lại chính
là cái mảnh đất ký ức tập
thể hay truyền thống dân tộc màu mỡ, từ đó những điều mới, lạ mới có
điều kiện tăng trưởng, đồng thời cũng là nơi mà thành phần ưu tú của quốc
gia phải gieo, cấy trở lại những tạo phẩm của mình để làm phân bón cho các
cây mới, trái lạ khác, trong một mùa gặt sau. Ðại chúng chính là kẻ bảo
đảm cho sự sống còn của mỗi đạo giáo, là
điều kiện trường tồn của mọi
nền văn hoá.
Mặt khác,
ngoài chức năng sáng tạo, tầng lớp
trí thức cũng có trách nhiệm bảo đảm
sự lâu bền của các nền văn hoá, nhưng dưới một góc cạnh đặc biệt hơn.
Không phải đại chúng, mà chính là tập thể trí thức mới có cái thiên chức
là phải luôn luôn khắc khoải về những gì biểu dương tính người nhất, trong
những gì mà các nền văn hoá cạnh tranh nhau đã tạo lập ra. Nói cách khác,
chính mỗi tầng lớp trí thức quốc gia, chứ không phải là đại chúng, phải
làm
cái gạch nối cần thiết giữa nhân loại với các dân tộc.
Trên diễn
đàn trong nước, chính người trí thức là kẻ phải nhân danh con người, nhân
danh lương tri, để bảo vệ những giá trị phổ quát cao quý nhất của loài
người, ngay trên quê hương và ngay trong lòng truyền thống văn hoá của
mình, đối với chánh quyền của mình. Trên diễn đàn quốc tế, cũng chính anh
ta là kẻ phải nhân danh con người, nhân danh lương tri, để bênh vực các
giá trị đặc thù cùng những quyền lợi chính đáng nhất của dân tộc và quốc
gia mình, nếu cần trước toàn thể thế giới.
Tất nhiên,
tầng lớp trí thức của mỗi dân tộc chỉ có thể đảm nhận các nghĩa vụ nói
trên với tất cả những hạn chế, sai sót của mình. Ðó là trường hợp của tầng
lớp sĩ phu ở Việt Nam giữa thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20 chẳng hạn. Song hãy
thử tưởng tượng một nền văn hoá Nho Giáo Việt Nam trong đó chỉ có nông dân
mà không có tầng lớp kẻ sĩ! Có thể là vẫn còn hay không còn đấu tranh
chính trị, xã hội. Nhưng chắc chắn là sẽ không làm gì có Nguyễn Trãi với
«Bình Ngô Ðại Cáo», Chu Văn An với
«Thất Trảm Sớ»
chẳng hạn, hoặc gần đây hơn, Phan Bội Châu với
«Lưu Cầu Huyết Lệ Tân
Thư», Phan Chu Trinh với
«Thất Ðiều Trần»...
Không phải
tình cờ mà ngày nay, trong các cuộc bàn luận về trí thức trên báo chí
trong và ngoài nước, một tiếng vang và một bóng mờ của quá khứ vẫn hiện về
ám ảnh: tác phong kẻ sĩ. «Hủ nho» thật đấy, song đây lại là loại hủ nho
còn dám ngẩng mặt nhìn trời, nói lên tiếng nói của lương thức: «hãy duy
tân» - dù duy tân, đối với họ, chỉ có ý nghĩa là phải rút lui vào hậu
trường lịch sử, nhường chỗ cho các thế hệ con em. Ðiều bất hạnh cho Việt
Nam là, trước ngưỡng cửa của thế kỷ thứ 21, các thế hệ sau của cả 100 năm
sau vẫn còn phải quay nhìn về quá khứ để tìm lại một mẫu mực mà bản thân
mình tự biết chưa đạt đến, dưới khiá cạnh trách nhiệm chẳng hạn!
Sự thật là,
ngày nay, đất nước Việt Nam chúng ta không còn có một tầng lớp trí thức
(một «intelligentsia»), dù vẫn có và còn nhiều những chuyên gia xuất
sắc, một số trí thức bất khuất nhưng lẻ loi. Ðó là cái giá quá đắt phải
trả cho một thế kỷ cực kỳ ồn ào về «đấu tranh khoa học», về «đại chúng»,
về «giai cấp tiên tiến» với «sứ mạng lịch sử», v. v... mà có lẽ chúng ta
cần phải gấp rút thanh toán. Chính chính trị là kẻ đã xẻ đôi hàng ngũ trí
thức tân học ngay từ thời kỳ trứng nước, là lý do đã xui khiến một số
người lao đầu vào sự chém giết, phỉ báng lẫn nhau, là lý cớ để nhiều người
khác còn tiếp tục che tai, bịt mắt.
Thử nhìn lại
những phản ứng của các giới trí thức, cả quốc tế lẫn quốc gia, trước phong
trào vượt biên tìm tự do ở Việt Nam, khi nó lên đến cao điểm, với tất cả
những chuyện kinh tởm, hãi hùng liên hệ.
Ở Pháp, Jean
Paul Sartre và Raymond Aron đã cùng nhau lên gặp tổng thống Pháp để đặt
vấn đề cứu vớt thuyền nhân Việt Nam. Là đôi bạn học cũ - một khoá với Trần
Ðức Thảo -, trở thành trí thức đầu đàn của hai xu hướng chính trị tả, hữu
sau chiến tranh, Sartre và Aron đã liên tục phê phán, chống đối nhau từ
nhiều thập niên. Nhưng cuối cùng, họ vẫn còn có thể gặp lại nhau trên một
hành động chung, vì
còn cùng nhau chia sẻ một số giá trị nhân
bản. Có một tầng lớp trí thức Pháp. Trong giới cầm bút Việt Nam, từ
nội địa ra đến hải ngoại, kể cả khi Mai Chí Thọ ra lệnh bắn vào người vượt
biên, người ta cũng chỉ nghe thấy tiếng súng nổ, tiếng thét thất thanh của
người chết, tiếng chửi rủa, cùng với tiếng ruồi nhặng bay. Có chăng một
tầng lớp trí thức Việt Nam?
Không một
nền văn hoá nào có thể điên rồ xao lãng vấn đề trí thức. Và nếu tầng lớp
trí thức của một dân tộc là người đại diện cho cả một nền văn hiến, đồng
thời là kẻ bảo đảm cho sự tiến hoá của dân tộc ấy, thì Việt Nam sẽ đi về
đâu?
8) PHẬT
GIÁO VIỆT NAM CÓ THỂ LÀM GÌ?
Ðã từ hơn
một thế kỷ nay, Việt Nam là đất nước của bao tai hoạ triền miên: chúng ta
đã chỉ thoát ly phong kiến nhờ ách thực dân; đánh đổ thực dân để thừa
hưởng đế quốc; chiến thắng đế quốc để gánh chịu toàn trị. Và cũng từ gần
30 năm nay, Việt Nam là xứ sở của những nghịch lý: chúng ta đã chiến thắng
quân sự để thất bại chính trị; giành lại chủ quyền dân tộc, thống nhất
quốc gia để tự tổ chức lấy sự suy đồi, tụt hậu, lệ thuộc của chính mình;
«tiến nhanh, tiến mạnh, tiến vững chắc» lên chủ nghĩa xã hội để, từ từ
nhưng chắc chắn, lùi lại thời kỳ «tư bản hoang dại».
Ngoài những
lý do đến từ bên ngoài, tất cả có một giải thích: sai lầm chính trị. Và sở
dĩ có sai lầm là vì tất cả mọi chọn lựa quan trọng về đường lối đều do bàn
tay độc quyền của các tập đoàn chiếm lĩnh nhà nước - dù là phong kiến hay
không phong kiến, cộng sản hay chống cộng sản - đơn độc quyết định, trong
khuôn khổ chật hẹp của các định chế quân chủ, quân phiệt, độc tài, độc
đảng - thực chất là, nói cho cùng, trong bóng tối.
Ở Việt Nam,
chưa bao giờ một chọn lựa chính trị sống còn nào của quốc gia được đem làm
đối tượng cho một cuộc tranh luận công khai, sâu rộng trước mọi tầng lớp
nhân dân. Như ở nhiều nơi khác, chúng ta chưa hề có một tập đoàn lãnh đạo
nào có đủ khiêm tốn để tự thấy hết các mặt hạn chế của mình, hoặc tự biết
phải đặt quyền lợi quốc gia lên trên mọi tham vọng quyền lực. Nhưng so với
những nơi khác, chúng ta cũng không có được cả một tầng lớp trí thức -
ngoài một vài tiếng nói lẻ loi rất dễ dàng vùi dập - để đưa tất cả những
cái mù quáng, sai lầm - nhiều khi cần phải gọi đích danh là các tội ác
chính trị - của họ ra trước ánh sáng công luận, bất chấp mọi ngăn cấm, răn
đe.
Việt Nam
chưa có một tầng lớp trí thức mới, không phải vì chúng ta đã không quy tụ
nổi một tập hợp những chuyên gia cùng đồng ý với nhau trên một lập trường
chính trị; một tập hợp như thế, trái lại, chính là bảo đảm chắc chắn nhất
để rơi vào bệnh giáo điều, bè phái - dù tả khuynh hay hữu khuynh.
Việt
Nam chưa có một tầng lớp trí thức mới, đơn giản bởi vì chúng ta chưa hề
đào tạo nổi những cá nhân có đủ bản lãnh để vượt lên trên mọi khác biệt về
đường lối hay phe nhóm, nhằm cùng nhau xác lập một số giá trị con người
chung mà mỗi người nói riêng đều thừa biết, và nhờ đó, dù tan tác đến đâu
cũng vẫn còn có khả năng hội tụ trên cùng một cái mẫu số chung tối thiểu
ấy, để tự giác hành xử như một tập thể trách nhiệm.
«Phật Giáo
Việt Nam có thể làm gì?». Chúng ta đang sống vào một thời đại mà sự đại
chúng hoá ngôn ngữ có thể xưng tụng là thời kỳ «hai khoá, một mở»: văn hoá
khoá, chính trị khoá, kinh tế mở. Chúng ta không thể làm kinh tế: Phật
Giáo Việt Nam không có gì để bán hoặc để mua. Giáo Hội cũng không thể làm
chính trị theo nghĩa mưu cầu chánh quyền; hãy nhường ý đồ này cho các
chánh đảng. Chúng ta chỉ có thể làm văn hoá - lãnh vực duy nhất ở đó Phật
Giáo Việt Nam còn có hộ khẩu và chắc chắn còn nhiều tiềm lực -, dù nó chưa
chịu mở cửa.
Bằng tinh
thần của Ðạo Phật, hãy đóng góp vào việc tạo lập
một thái độ văn hoá
mới. Bằng lòng bao dung và khai phóng, hãy bắt tay với tất cả những ai
khác đạo cùng chia sẻ một quan điểm và ưu tư ấy. Bằng sự khiêm tốn nhưng
thành khẩn và kiên trì của tất cả, hãy từng bước xây dựng cho tổ quốc Việt
Nam
một tầng lớp trí thức mới, xứng đáng với thế kỷ trưởng thành
của loài người. Bởi vì chỉ một tầng lớp trí thức có tầm vóc như vậy mới có
thể vừa bắt buộc các tập đoàn quyền lực thay đổi phong cách hành xử, vừa
tạo ra một niềm tin mới làm động lực đưa Việt Nam ra khỏi ngõ cụt.
09/1996
CHÚ GIẢI
(1) Tham
luận đọc tại ngày hội thảo về «Hướng Phát Triển Của Phật Giáo Việt
Nam», được tổ chức tại Thiền Viện Trúc Lâm vào năm 1996.
(2) Các tác
giả và tác phẩm đã đề cập:
- J. G. von
Herder (1744-1803).
Une Autre Philosophie De L'Histoire Pour
Contribuer À L'Éducation De L'Humanité (1774)
- J. G.
Fichte (1762-1814).
Discours À La Nation Allemande (1808)
- Ernest
Renan (1823-1892).
Qu'est Qu'une Nation? (1882)
- Lý
Thường Kiệt (1019-1105)
- Nguyễn
Trãi (1380-1442).
Bình Ngô Ðại Cáo (1428)
(3) Theo
«Từ Ðiển Tiếng Việt»của Viện Ngôn Ngữ, Uỷ Ban Khoa Học Xã Hội.
Hà Nội, Nxb KHXH, 1988. Mặt tiêu cực: từ này đã được sử dụng như một danh
từ riêng. Có thể vượt qua khó khăn này bằng cách phân biệt 2 từ, một viết
hoa («Ðạo Giáo», danh từ riêng) và một viết thường («đạo giáo», danh từ
chung). Mặt tích cực: đã có sẵn nhiều chuỗi từ với «giáo» (giáo lý, chính
giáo, ...) và «đạo» (đạo lý, hành đạo, ...). Mặt khác, có thể phân biệt
thêm giữa «đạo giáo» và «tôn giáo» bằng một định nghĩa liệt kê: ngoài giáo
lý và đạo lý, «tôn giáo» (vô thần hay hữu thần) còn có thêm phần nghi lễ
và giới luật.
(4) Với
những đặc điểm lấy làm tiêu chuẩn trên, chúng tôi tạm đặt ra ngoài khuôn
khổ bài viết này mọi sản phẩm văn hoá thuần túy Việt Nam.
(5) Đ CSVN &
Trường Chinh.
Ðề Cương Văn Hoá Việt Nam (1943).
Trường
Chinh.
Chủ Nghĩa Mác Và Văn Hoá Việt Nam (1948).
Trường
Chinh.
Cách Mạng Dân Tộc Dân Chủ Nhân Dân Việt Nam. Hà Nội: Nxb Sự
Thật, 1976. Tập 2, tr. 145-237.
(6) Walpola
Rahula.
L'Enseignement Du Bouddha. Paris: Ed. du Seuil, 1961. Chủ
yếu là chương 1, tr. 19-36.
(7) Ðào Duy
Anh.
Việt Nam Văn Hoá Sử Cương. Saigon: Nxb TPHCM, 1992.