5. Triết học Bà la môn và đạo Phật tại Ấn Độ

Thật là một chủ đề mênh mông ! dù chỉ để tìm hiểu về nhận thức luận và bản thể luận, trong sự liên quan đến tư tưởng khoa học. Nếu dừng lại ở thời điểm mà đạo Phật đã rời khỏi Ấn Độ để truyền bá sang Trung Quốc và Đông Nam Á (thế kỷ thứ 8) thì có thể chia làm ba giai đoạn :

   a) Trước khi Phật xuất hiện vào khoảng năm – 566,

 tư tưởng chủ yếu của Ấn Độ nằm trong hai bộ kinh Vệ Đà (phiên âm chữ Veda) và Upanishad của tôn giáo Bà la Môn. Nhưng qua kinh điển Phật giáo có thể thấy là trước khi Phật xuất hiện ít lâu thì giáo lý Bà la môn đã phần nào bị phủ nhận, bắt đầu gây nên nghi ngờ và tranh luận.

   b) Từ lúc Phật đắc đạo tới trước khi Phật giáo đại thừa xuất hiện,

tư tưởng của Phật giáo là nguyên thuỷ, trong thời này triết học và đạo học phát triển mạnh do sự tranh luận giữa giáo lý nhà Phật và đạo Bà la môn, có thể nói nhờ có đạo Phật (cùng với hai trường phái không chính thống khác là jainisme và lokayata) mà triết học Bà la môn đã phát huy lên một mức cao hơn trước. Và ngược lại đạo Phật vẫn giữ một trong hai cặp khái niệm nền tảng của Bà la môn là nghiệp / luân hồi (phủ nhận cặp tiểu ngã / đại ngã), cũng như một vài phương pháp luận khác có thể đã có trước, thí dụ như khái niệm duyên khởi, quá phổ quát.

   c) Rồi đến thời phát triển của triết lý Phật giáo đại thừa, từ khoảng thế kỷ đầu của tây lịch,

có lẽ vẫn do nhu cầu tranh luận ấy. Nổi bật trong giai đoạn này là các triết thuyết của Long Thọ và Thế Thân. Sau thế kỷ thứ tám triết học Bà la môn vẫn phát triển mạnh, nhưng không còn ảnh hưởng trên Phật giáo trung quốc (và tư tưởng truyền thống Việt Nam sau này) nữa, cho nên sẽ xin lược qua ở đây.

Tuy nhiên, nghiên cứu ảnh hưởng qua lại giữa các nhà tư tưởng và các tu sĩ tại Ấn Độ thời ấy là chuyện hoàn toàn không đơn giản. Do việc ảnh hưởng của văn hoá truyền khẩu tại Ấn Độ mạnh hơn tại Hy Lạp và Trung Quốc nhiều, mặc dù đã có chữ viết sớm nhưng các kinh sách lại được ghi lại rất trễ ; do đó để biết ai nói ra điều gì trước và ai ảnh hưởng ai là điều cần những công trình nghiên cứu ngôn ngữ, văn bản, và khảo cổ sâu rộng, hiện nay các sách vở đều cho những con số ước lượng (khác nhau) đi kèm với những ghi chú rất thận trọng. Tại sao thế ? Nếu coi ba đối tượng của tư tưởng là thiên nhiên, con người, và xã hội, thì tư tưởng Trung quốc nặng về quan hệ con người – xã hội, mà tư tưởng Ấn Độ lại nặng về quan hệ thiên nhiên – con người ¹. Con người Trung quốc là con người xã hội, Trung quốc là nước của sử sách mà gần như không có huyền thoại. Trong khi con người Ấn Độ là con người tôn giáo, Ấn Độ là nơi chỉ có huyền thoại mà không có lịch sử, và với họ việc học thuộc lòng kinh sách có ý nghĩa đặc biệt, có lẽ do truyền thống kể huyền thoại từ rất xa xưa.

5.1. Thời Bà la môn nguyên thuỷ

Ngoài sức nặng hơn của tôn giáo ra, Ấn Độ cổ đại xem ra lại khá giống Hy Lạp cổ đại, đến độ có nhà nghiên cứu ngờ rằng có giao thoa tư tưởng giữa hai bên. Pythagore và Platon đều là những người tin theo thuyết luân hồi ², mà nghiệp (karma) và luân hồi (samsâra) là hai khái niệm phổ quát và có thể nói là thường trực trong tư tưởng Ấn Độ từ thời kinh Vệ Đà ³. Tuy nhiên kinh này gồm chủ yếu các thánh ca và các quy định nghi lễ của người Bà la môn, trong đó có các huyền thoại về sáng tạo vũ trụ với một thế giới đa thần, các ý tưởng về bản thể chỉ là gián tiếp. Người ta thường tìm hiểu khía cạnh triết lý của người Bà la môn qua kinh Upanishad (niên kỷ khoảng từ -800 đến -300).

Theo từ nguyên, Upanishad có nghĩa ngồi gần (thầy), hàm ý để thảo luận hay nghe giảng dạy. Đây là một bộ nhiều quyển kinh hình thành dần theo thời gian, hoặc ghi lại những giải thích kinh Vệ Đà ⁴, hoặc phát triển những hiểu biết khác của người Bà la môn. Theo Will Durant ⁵, nếu " không kể mấy đoạn văn của Potah-hotep (Ai Cập) thì Upanishad là tác phẩm triết lý và tâm lý cổ nhất của nhân loại" ... " cổ như tác phẩm của Homère, mà lại mới như học thuyết của Kant". Upanishad không phải là một thể thống nhất, nó ghi lại nhiều triết thuyết khác nhau.

Bên cạnh cặp khái niệm nghiệp / luân hồi, một cặp khái niệm nữa rất quan trọng và phổ quát trong triết lý Upanishad là "Đại ngã / tiểu ngã" (Brahman/Atman), có thể hiểu là rất giống như " linh hồn vũ trụ / linh hồn cá nhân " của Plotin khi ông phát triển thế giới ý niệm của Platon. Tiểu ngã phát sinh từ Đại ngã, nhưng đã quên đi để mang ảo tưởng mình tự hiện hữu, do đó lý tưởng là sự tu tập để trở về với Đại ngã. Trở về với Đại ngã là không còn bị nghiệp chi phối, thoát khỏi luân hồi.

Vậy tu tập như thế nào ? Trả lời câu hỏi đó đòi hỏi con người có hiểu biết về bản thân mình và về thế giới. Con người sinh ra từ đâu ? Cõi đời này sinh ra từ đâu ? Trước những câu hỏi này Upanishad ghi nhận mà không có câu trả lời. Hay nói đúng hơn, trong Upanishad có một thái độ mở, nhiều ngụ ngôn trong đó cho thấy ý thức rõ rệt về sự bất túc của trí tuệ (vẫn theo Will Durant, sách đã dẫn). Từ đó có thể thấy đạo Bà la Môn cổ đại không giáo điều gay gắt. Upanishad một mặt khuyến khích thảo luận trong bao dung, ghi nhận những quan điểm khác nhau về nhận thức luận và bản thể luận ⁶ ; mặt khác khuyến khích hành giả tự mình đi tìm con đường tu tập. Và đó là điều mà thái tử Tất Đạt Đa đã làm, cũng như nhiều hành giả khác cùng thời.

5.2. Thời đại của Phật

Dù cho Bà la môn giáo nguyên thuỷ có thoáng đến đâu thì cũng phải giữ hai giáo điều cơ bản về nghiệp báo / luân hồi và Đại ngã / tiểu ngã. Thiếu một trong hai thì không thể gọi là Bà la môn chính thống, mà thành « tà giáo » mất rồi. Còn thì tự do, tin có thần linh hay không tin có thần linh cũng được. Có sáu trường phái lớn được coi là chính thống sẽ xin nói trong đoạn sau ; còn lại ba tôn giáo / trường phái triết học phi chính thống lớn là đạo Phật, đạo Jaïn (Jaina), và triết học Lokayata.

Xin vắn tắt về đạo Jaïn và Lokayata ⁷. Đạo Jaïn cùng thời và giống đạo Phật ở chỗ không chấp nhận Đại ngã và chấp nhận luân hồi ; ngoài ra về tu tập thì khác, để đạt giải thoát họ tu khổ hạnh và bất bạo động tuyệt đối. Bất bạo động là quan điểm sau đó đã truyền sang Ấn Độ giáo (hình thức cải biên của Bà la môn trong thời hiện đại) và Phật giáo. Đạo Jaïn vẫn còn một số tín đồ nhỏ tại Ấn Độ, nhưng ảnh hưởng tư tưởng không còn gì nhiều. Lokayata không phải là tôn giáo mà là một triết thuyết hoàn toàn duy vật, bác bỏ cả hai tín điều cơ bản của Vệ Đà, và chỉ coi là hiện hữu những gì thấy được qua giác quan. Họ cũng đã chủ trương ý thức là do vật chất sinh ra. Đáng tiếc không còn văn bản nào của trường phái này, họ chỉ được biết đến qua những văn bản của các trường phái khác, nêu ra để chỉ trích, trong đó có một văn bản được định niên đại là thế kỷ - 4. Vậy cũng có thể coi là phái này cùng thời với Phật hay trước nữa.

Lý tưởng giải thoát khỏi nghiệp báo và luân hồi vẫn là lý tưởng của Phật giáo, nhưng quan niệm về luân hồi và giải thoát đã khác. Không còn Đại ngã mà là Niết Bàn, cái tiểu ngã là ảo tưởng thực sự, được hình thành từ các giác quan, chứ không phải là cái Đại ngã có sẵn trong con người mà bị che lấp bởi nghiệp báo. Cuộc cách mạng tư tưởng khởi đầu bằng lời dạy về Tứ Diệu Đế, dẫn đến chân lý thứ tư, Đạo đế, là con đường tu tập theo Bát Chánh Đạo. Những điều này là cơ bản của Phật giáo, chắc không xa lạ với độc giả, xin không nhắc lại thêm. Về mặt nhận thức luận thì cần nhấn mạnh chân lý thứ hai, Tập đế : đó là thuyết duyên khởi, với chuỗi Thập nhị nhân duyên ; và về mặt bản thể luận là hai chữ vô ngã và vô thường. Phật còn cho rằng tìm trả lời cho những câu hỏi xa lạ số phận con người như « vũ trụ là hữu hạn hay vô hạn »... là vô bổ.

Chuỗi thập nhị nhân duyên trong Tập đế là sự vận dụng rất rõ rệt của niềm tin duyên khởi, hiểu theo nghĩa quy luậtcủa khoa học ngày nay ⁸. Duyên khởi tức là « có cái này thì có cái kia ». Không biết có phải chữ nhân quả là do người Trung Quốc dịch, một cách thứ hai, khái niệm duyên khởi của Ấn Độ (trong đó có đạo Phật) bằng cách dùng một khái niệm Trung quốc đã có sẵn. Vì Nhân quả tức là « A sinh ra B », A là nhân mà B là quả. Hai ngôn ngữ tưởng như tương đồng mà không hẳn thế, duyên khởi trung tính hơn : nói có A thì có B khác với nói A sinh ra B, nếu hiểu theo từ nguyên ! 'Nhân', 'quả', 'sinh ra', đều mang một màu sắc sinh học. Hẳn là người Trung quốc cổ đại nhìn cuộc đời một cách rất ... nhục cảm ; nên đã vận vào ngôn ngữ. Vài lời đại ngôn, xin các bậc cao minh chỉ giáo.

5.3. Các triết thuyết Vệ Đà chính thống

Sáu triết hệ chính thống Vệ Đà có tên như sau : Nyâna, Vaiçeshika, Sâmkhya, Yoga, Pûrva-Mimâmsâ (gọi tắt là Mimâmsâ), Uttara-Mimâmsâ (gọi tắt là Vedanta) ⁹.

   a) Nyâna

là một trường phái nhận thức luận, một số những thành quả rất đẹp của nó đã được các trường phái khác thu nạp. Theo Nyâna có bốn nguồn của hiểu biết : 1 - do cảm nhận hay quan sát trực tiếp ; 2 - do suy luận diễn dịch ; 3 - do so sánh tương tự và ngoại suy ; và 4 – do chứng nhận gián tiếp hay do dạy bảo. Diễn dịch của Nyâna gồm có 5 giai đoạn, nhưng thực chất có thể rút gọn lại thành ra tương đương với tam đoạn luận của Aristote.

   b) Vaisheshika

 là một bản thể luận vừa duy vật vừa hữu thần ! Theo triết thuyết khá phức tạp này thế giới gồm ý thức, linh hồn, không gian, thời gian và vật chất. Vật chất được cấu tạo từ nguyên tử, cũng như quan niệm của Démocrite ; nhưng khởi đầu vũ trụ tràn ngập bốn loại nguyên tử hỗn độn : đất, nước, lửa, khí ; rồi một thần linh đã lấy những nguyên tử đó kết hợp và nhào nặn với nhau thành các thể vật chất. Về lý luận thì Vaisheshika chỉ chấp nhận hai nguồn hiểu biết đầu theo Nyâna.

    c) Triết lý Sâmkhya (hay Sankhya)

của Kapila (sống vào thế kỷ – 4 hay – 5, tức sau Phật) là một biện chứng giữa tâm và vật, nhưng không coi cái này được dẫn xuất từ cái kia như hai triết gia Hy Lạp Platon và Aristote. Cũng không như các triết gia theo biện chứng duy tâm hay duy vật của châu Âu sau này, theo đó Tâm "có trước", hay Vật "có trước" ¹⁰. Với ông cả tâm lẫn vật đều thực sự hiện hữu (lưỡng nguyên) và sinh hoá lẫn nhau trong một quan hệ chuyển dịch liên tục (như Âm Dương của giới tính). Như thế cũng không giống như lưỡng nguyên của Descartes (trong đó thế giới tự nhiên là vô tri vô giác). Có lẽ đây là mặt độc đáo của triết học Ấn Độ, có ảnh hưởng lâu dài đến Yoga và Phật giáo Mật tông. Trong truyền thống Ấn Độ không có sự đối chọi và gián đoạn giữa tâm và vật, mà là một sự chuyển biến hữu cơ, được phát biểu như trong thập nhị nhân duyên ; hay như trong triết hệ Sâmkhya, trong đó các quan hệ duyên khởi giữa thế giới vật chất và thế giới khái niệm - tâm linh, được trình bày hơi khác.

    d) Yoga,

chú trọng về các phương pháp luyện tập thân thể và trí tuệ. Có lẽ đã quá quen thuộc với độc giả.

    e) Hai trường phái Mimâmsâ :

 Mimâmsâ có nghĩa là khảo sát, purga là có trước và uttara là có sau. Uttara-Mimâmsâ được gọi là Vedanta, sự kết thúc nghiên cứu Vệ Đà, bởi vì triết thuyết này hiện được tôn trọng như là sự phát triển và tổng hợp giàu có nhất và cao nhất của các trường phái chính thống Vệ Đà. Tuy nhiên Vedanta chỉ được hình thành từ thế kỷ thứ tám sau tây lịch, không ảnh hưởng đến chủ đề bài này. Purga-Mimâmsâ thì có từ thế kỷ -4, chính là triết thuyết duy nhất công khai gạt bỏ mọi sự hiện hữu của thượng đế thần linh, mà vẫn được coi là chính thống. Ngoài ra thì Mimâmsâ tiếp thu những thành quả của Nyâna và Vaisheshika (và cải biến để thành một thuyết nguyên tử vô thần)

5.4. Phật giáo đại thừa Ấn Độ

Hai nhà tư tưởng của Đại thừa Ấn Độ, tuyệt đối quan trọng trong triết học Phật giáo đại thừa, là Long Thọ (Nagarjuna, nửa sau thế kỷ +2), với Trung Quán luậnvà Thế Thân (Vasubandhu, khoảng giữa thế kỷ +5), với Thành duy thức luận. Nhưng trước hết cũng nên xác định rõ, khi còn tại thế Phật luôn luôn từ chối những tranh luận siêu hình. Triết học Phật giáo đại thừa chỉ phát sinh nhiều thế kỷ sau khi Phật tịch để bảo vệ và phát triển giáo lý trong môi trường tranh luận triết học rất sống động, giàu có, và phức tạp, tại Ấn Độ như đã thấy ở trên (và về sau cần thiết để thâm nhập vào tầng trên của xã hội Trung Quốc, nơi cũng có một truyền thống trí thức rất cao). Không những các nhà sư tranh luận với các giáo phái khác mà còn tranh luận với nhau, tạo nên nhiều tông phái khởi sắc, nhưng vẫn "sống chung hoà bình", người tu Phật có thể tuỳ duyên mà chọn lựa "chùa" mình thấy hợp ¹¹. Từ Ấn Độ đã như vậy, và sau này truyền bá sang các nơi khác lại càng như vậy.

5.5. Bản thể luận của Long Thọ

Cặp phạm trù chủ yếu và độc đáo của triết học Phật giáo, không thấy có trong triết học Hy Lạp cũng như trong các triết thuyết Vệ Đà, chính là "sắc/không". Không thể hiểu "sắc/không" như "tâm/vật" ; vì "sắc" bao gồm cả tâm lẫn vật. Bàn về sắc/không có lẽ cả đời không hết cho nên ở đây chỉ xin tóm lược phương pháp luận của Long Thọ, người đã phát triển chữ « không » đến tột cùng.

Phương pháp luận đó là một biện chứng rốt ráo và nghiêm ngặt nhằm phủ định mọi kiến thức, mọi khái niệm của tri thức về thế giới vật chất cũng như tinh thần. Bất cứ hiện tượng hay khái niệm nào vừa nêu ra là được chứng minh nó không hiện hữu tự tại, mà chỉ là sự tập hợp không thường còn của những thành tố, những ý niệm khác. Những thành tố hay ý niệm này lại được đưa vào cối xay phủ định của biện chứng để bị đập vỡ lần nữa, cứ như thế để cuối cùng đi đến một chữ « không ». « Không » không phải là hư vô tuyệt đối, mà được đồng nhất với Niết Bàn. Và biện chứng phủ định của Long Thọ chính là một biện chứng giải thoát, phá vỡ mọi khái niệm, mọi chấp nhất.

Vậy tại sao lại « trung quán » (cái nhìn triết chung) ? Cái nhìn ở giữa đây là không chấp nhận hư vô tuyệt đối, và cũng không chấp nhận Niết Bàn là cái gì có thể quan niệm được, như là Đại ngã của Bà la môn giáo chẳng hạn.

5.6. Duy thức luận của Thế Thân

Duy thức luận là một bản phân tích rốt ráo và chi tiết quá trình tâm sinh lý về nhận thức. Trong đó sự nhận biết (nếu không muốn nói « nhận thức » !) được chia ra làm 8 quá trình, 8 « thức ». 5 thức đầu có thể coi như 5 hệ thần kinh liên hệ với các giác quan, đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể). Năm giác quan đó liên hệ với một quá trình trung tâm là « ý thức ». Bên trên ý thức còn có hai tầng quá trình tâm sinh lý nữa là « mạt na thức », rồi đến « a lại da thức ». Hai thức cuối này được định nghĩa khá trừu tượng, và có lẽ cần nhiều thời gian để nắm bắt. A lại da thức gồm chứa mọi « chủng tử », tức nguồn gốc tế vi của mọi « pháp », tức mọi hiện tượng và khái niệm. Chính vì thế mà người ta nhận ra chúng. Như thế thức thứ 8 không còn của riêng ai, mà nó trở thành một cái gì chung, bất biến. Đại ngã ?

Diễn Đàn Forum số 156, 11. 2005

Chú thích :

¹ Về phương diện này thì triết học Hy Lạp là cân bằng hơn cả trên ba cực thiên nhiên – con người – xã hội.

² Luân hồi đóng vai trò rất quan trọng trong triết thuyết của Platon để giải thích tại sao con người hiểu được những ý tưởng tuyệt đối trong thế giới ý niệm : đó là vì trước khi đầu thai linh hồn con người sống trong thế giới đó, nên khi về cõi trần thì nhớ lại.

³ Có bốn bộ kinh Vệ đà, với những chủ đề khác nhau, Theo François Chenet, trong « La philosphie indienne », nxb Armand Colin, Paris 1998, ba bộ đầu của kinh Vệ Đà được hình thành dần trong khoảng thời gian từ – 1500 đến -1200, bộ cuối được hình thành khoảng – 900 ( -500 theo W. Durant). Vệ Đà được truyền khẩu nhiều thế kỷ trước khi có bản viết, vì vậy các niên đại hình thành chỉ là ước lượng và ý kiến các học giả rất khác nhau.

⁴ Học giả Nguyễn Đăng Thục có khi gọi Upanishad là « Áo nghĩa thư », cuốn sách nói về những ý nghĩa sâu kín. Nhưng chính ông và những học giả khác lại thường để nguyên chữ Upanishad mà không dịch, các sách vở tây phương cũng vậy.

⁵ Lịch sử văn minh Ấn Độ, bản dịch của Nguyễn Hiến Lê.

⁶ Do sự so sánh thời gian hình thành của đạo Phật và Upanishad, khó biết là những quan điểm này được phát triển trước hay sau đạo Phật, với ảnh hưởng qua lại như thế nào. Thêm nữa có những tác giả sống hàng nghìn năm sau nhưng lại phát triển những ý tưởng đã có sẵn trong Upnishad. Trong bài này sẽ nói đến các trường phái chính thống Vệ Đà sau các trường phái phi chính thống, nhưng trước Phật giáo đại thừa. Như thế chỉ tôn trọng tương đối cái dàn bài theo thời gian.

⁷ Theo : Lịch sử triết học, Nguyễn Hữu Vui chủ biên, nxb chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002

⁸ Thông thường trong đạo Phật « nhân quả » có khi được hiểu như khái niệm « nghiệp báo » : nhân nào quả nấy, đời cha ăn mặn đời con khát nước v.v. , không chính xác lắm. Nhưng trong chiều sâu hai cách hiểu này có liên hệ một cách tế vi. Vì chính sự phân tích khoa học / triết học của chuỗi thập nhị nhân duyên là nhằm giải thích và chỉ ra con đường tu tập để thoát khỏi nghiệp báo và luân hồi.

⁹ Về những triết thuyết này, xem các tác phẩm dẫn trong chú thích 3, 5 và 7.

¹⁰ Đây không phải có trước theo thời gian, dĩ nhiên. "Có trước" theo nghĩa mặc dù cái này điều kiện hoá cái kia theo hai chiều, nhưng có một mặt là cơ bản, suy đến cùng (en dernière instance) thì chính nó điều kiện hoá mặt kia. Người viết bài này mường tượng : đã gắn với quan niệm thời gian là luân hồi thì trong biện chứng giữa tâm và vật không thể có một khía cạnh quyết định. Chỉ có thể nói "đến cùng" khi người ta có một quan niệm về thời gian tuyến tính, cơ sở cho khái niệm "tiến bộ", từ đó có thể tin ở phán quyết của lịch sử ; một khác biệt giữa "Đông phương" và "Tây phương" ?

¹¹ Có một tôn giáo tên là "Phật giáo" (PG) ai cũng nhận ra khỏi cần bàn, ít ra thì chùa nào cũng có tượng Phật ; nhưng các phương pháp tu tập giữa hai chùa có thể khác nhau rồi. Còn về những triết luận thì thật không đủ chính xác khi nói PG là thế này hay PG là thế kia, chứ còn nói gì đến "phương Đông thế này, phương Đông thế kia ». Như thế thật mù mờ sương khói, muốn minh hoạ cái gì cũng được. Đó là phương pháp mị độc giả của một người như Fritjof Capra, hy vọng là ông ta cũng tự mê muội chính mình...